佛教教育的目的.doc

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佛教教育的目的、方法及前瞻

————以《维摩经》为例

复旦大学宗教研究所王雷泉

一、反省当前佛教教育的困境。

  九州生气恃风雷，万马齐喑究可哀。

    我劝天公重抖擞，不拘一格降人才。

（龚自珍）

  当前中国大陆佛教的复兴，正处于蓄势待发的临界状态。

大陆二十多年的佛教复兴，教内教外的佛教教育虽然取得了一定规模的发展，但佛教教育现状远远不能满足社会对各类佛教人才的需求。

一个健全的佛教教育体系，应该是以佛学院的宗教教育为核心，以居士组织和居士教育构成坚实的社会基础，以世俗大学和研究机构的佛学研究和教学为学术依托。

    但迄今为止，佛教教育几乎都局限于僧教育，而在办学形式和评价标准上，却基本上仿照世俗教育的全日制学校模式。

    居士组织和居士教育尚处于零星自发的萌芽状态，办学规模与僧教育和世俗学历教育相比，远远不成比例。

    佛教团体与世俗大学和研究机构的学术合作虽然有相当规模的发展，但佛教自身在社会事业和文化活动上的弱势，无法吸纳更多的佛教人才，也使世俗大学和研究机构的佛学教育和人才培养受到抑制。

    若与基督教的教育格局相比，其强烈反差，足以引起我们的警省。

 笔者曾在《走出中国佛教教育困境刍议》论文中，剖析当前佛教教育存在的困境与误区有四：

（一）佛教主体软弱，神圣性资源流失严重；

（二）团契精神淡漠，凝聚不起必要的教育资源；（三）教育范围狭窄，学制管理失序；（四）评价权威缺位，未形成吸引人才的环境和机制。

    这里固然有制度和文化层面的积痼和欠帐，但办学思维方法的转变，有助于我们走出困境和误区。

本文试以《维摩经》所揭示的智慧，对佛教教育的目的、方法及效果再作探讨。

二、《维摩经》所揭示的禅式教育法。

 铃木大拙对禅曾作如下界定：

“禅本质上是洞察人生命本性的艺术，它指出从奴役到自由的道路。

”所谓“禅式教育”，即充分解放心灵，以“心净则国土净”的理路，化解一切从心灵到制度、文化的封闭隔阂。

以禅活泼自在的大机大用，因势利导，整合一切教育资源，不拘一格地培养人才。

   僧肇在《注维摩诘经序》中，融会《法华经》“开权显实，发迹显本”之思想，揭示了《维摩经》的主题：

    “此经所明，统万行则以权智为主，树德本则以六度为根，济蒙惑则以慈悲为用，语宗极则以不二为门。

”

    权智、六度、慈悲、不二，僧肇以上对《维摩经》的概括，亦可视为对佛教教育的思路、途径、宗旨和方法的高度总结。

星云大师有句名言：

“有佛法就有办法。

”生命会给自己寻找出路，中国佛教教育也必然会寻找走出困境的出路。

本文试以《维摩经》所揭示的智慧，对佛教教育的目的、方法及效果再作探讨。

（一）思路：

以方便权智冲决世间障蔽。

    《维摩经·问疾品》：

“诸佛解脱当于众生心行中求。

”佛教教育的对象，是最复杂的人，涵盖心灵、社会、文化各个方面。

作为教育实施者，面对种种困境和障碍，须以菩萨的方便权智，因人、因地、因时而有先后缓急的区别对应。

“诸佛解脱”，是佛教教育的“果地”，然在具体的教育实践中，则必须从“一切众生心行”的因地入手，无住无著地建立一切方便法门。

（二）途径：

以六度万行广辟办学途径。

    《维摩经·菩萨行品》：

“不尽有为、不住无为，是名尽无尽解脱法门。

”如经文所说，菩萨以佛光明、诸菩萨、佛所化人、菩提树、佛衣服卧具、饭食、园林台观乃至音声、语言、文字而作佛事。

佛教教育的途径，亦不出大乘六度所摄，即以布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若为根本。

元代昙噩所撰《六学僧传》，即依六度，而分为译经、传宗、遗身、利物、弘法、护教、摄念、特志、义解、感通、证悟、神化十二科。

载入史册的历代高僧，是佛教教育的典范，而僧传的分科也表明成才的途径广泛多样。

是谓行行出状元，条条道路通宝所。

    （三）宗旨：

以慈悲度众确立教育宗旨。

    《维摩经·佛国品》：

“众生之类是菩萨佛土。

”“菩萨取于净国，皆为饶益诸众生故。

”一切众生，是菩萨成就净土的根基，佛教教育的宗旨，是“成就众生，净佛国土”。

即以菩萨拔苦与乐的慈悲之心，教化被无明所蒙蔽、烦恼所迷惑的众生。

由众生心灵之净化，而达到身心健康、社会和谐、国土清净、天下太平之理想境界。

    （四）方法：

以不二法门活用教学方法。

    《维摩经·观众生品》：

“无住则无本。

文殊师利！

从无住本立一切法。

”佛教教育的宗极是度脱一切众生，故须从众生的心行中求实践的方法。

众生心行有向上（除其烦恼、正念、不生不灭、不善不生善法不灭等）和向下（身、欲贪、虚妄分别、颠倒想等）两种趋向，而又相反相成地体现在从个人到社会环境的每个方面。

故教育的方法应是灵活多样，像赵州东西南北四门皆可入道一样，从无住本立一切法，而不被僵化的形式所拘限。

三、佛教教育的宗旨、对象与分层。

（一）佛教教育的宗旨。

    佛教教育是向社会各界传递佛法的观念、经验、礼仪、制度，并使佛教教团自身得以延续的方式与方法。

佛教教育属于宗教传播学与宗教组织制度的范畴，它是佛教与世俗教育的结合部。

佛教教育的终极指向，是唯证乃知的觉悟成佛，但在社会中的表达方式，则属于运用言教的世俗谛范畴。

    坚持佛教的神圣性品格，与向社会各界的广泛传播，虽是体与用、源与流的关系。

然对佛教教育而言，恰如车之两轮、鸟之双翼，不可偏废。

《维摩经·佛国品》指出，众生是菩萨成就佛国净土的根基，必须随一切众生的机缘而净其心。

随众生的机缘，是辨别教育对象的根机，从而制定相应的教育方法；净其心，则是佛教教育的宗旨，由心灵净化，进而国土净、众生安、天下平。

    《维摩经》这一教育理路与《阿含经》一脉相承，《杂阿含经》267经指出：

“当善思惟观察于心。

所以者何？

长夜心为贪欲所染，瞋恚、愚痴所染故。

比丘！

心恼故众生恼，心净故众生净。

”佛教虽讲色心不二、依正相依，但强调心的主观能动性。

就个体而言，心的染净趋向决定了行为的善恶，从而产生相应的苦乐后果。

就个体与社会的关系而言，个人的别业与众生的共业休戚与共。

就众生与世界的关系而言，主体的正报与环境的依报息息相关。

    中国的传统思想都重视人心的作用。

《尚书·大禹谟》指出：

“人心惟危，道心惟微。

惟精惟一，允执厥中。

”《老子》第四十九章指出：

“圣人无常心，以百姓心为心。

”而佛教最为重要的《七佛通诫偈》，则对上述儒道二家所说的人心与道心、圣人心与百姓心的关系，从实践角度作了高度概括：

“诸恶莫作，众善奉行。

自净其意，是诸佛教。

”心是一个流动的过程，包含了善与恶、舍与执、迷与悟、菩提与烦恼。

世人之心既是真心、清净、觉悟，又是妄心、染污、烦恼。

无明烦恼与真如佛性同时先天具有。

    《维摩经·佛国品》指出，心净的前提是发直心、深心、菩提心。

这三心，使“自净其意”的佛法总纲具有无限深广的内涵。

继阐述三心之后，递次展开六度、四无量心、四摄法、方便、三十七道品、回向心、十善等菩萨度生的实践，都是在世出世间两方面对净心的充实和展开。

    以发直心、深心、菩提心三心为纲的净心实践，按欧阳渐的说法，即“充人之量”，并以此视为佛教教育之根本宗旨。

随众生的机缘，即通过教育，激发众生本具的真心、清净、觉悟的面向，而不是顺应其妄心、染污、烦恼的面向。

正如欧阳渐所强调，教育不应从民之欲望，趋时之潮流，应辨明教育的根本目的：

“教育不以兴国为的，而以民能充其所以为人之量为的。

国可亡，天下不可亡，明不可失其所以为人耳。

”

（二）由体起用，区分二类教育对象。

    欧阳渐在《支那内学院院训释》中，系统阐释了佛教教育的各项原则。

他认为佛法为一切教育之极，教育首在于确立师道。

要在一个义利不辨、师道不行的时代和社会，确立师道的价值。

确立师道，在于传授舍生取义之教，而非以“衣食住为业，发展维持强权为业，物质为业，人生日用支配为业。

”然而，现实却往往是使教育陷入名利场中，“师无其道，猴沐而冠，潮流所趋，又易以艺，梓匠轮舆，计功而食，贩夫鬻妇之场，叫嚣争斗不止，陵夷至于今日也！

”

    因此，教育须确立大本。

如欧阳渐所指出，教育对象虽有平民和豪杰之分，然救今天下，应以舍生取义的豪杰之教为前提：

    “义利之界始明，乡愿、圣人之分始晰。

”

    “有恒产而有恒心者，为一般平民言也；无恒产而有恒心者，唯士为能也。

”

    “立志办道，其体也；多才多艺，其用也。

”

 因此，佛教教育的对象应是立志办道的豪杰，成为匡时救世的人天师表。

在这个根本上，由体起用，“不舍道法，而现凡夫事”，培养多才多艺的化世导俗人才。

（三）引入佛教教育圈理论模型。

    欧阳渐以舍生取义的豪杰之教为本，恰可对治当前佛教主体软弱、神圣性资源流失之流弊。

然而，“立志办道”之体，与“多才多艺”之“用”，本来就是不可分割的整体。

“豪杰之教”与“平民之教”理应同步发展，使有“恒产”者也有“恒心”，有“恒心”者亦有“恒产”。

    为此，有必要引入笔者多年前提出的佛教教育圈理论模型。

佛教包摄信仰、社会、文化三层环圈，具有宗教、政治、学术三重标准，面对着加强佛教自身建设、协调与政府和社会的关系以及繁荣学术文化等三大任务。

在上述三重关系中，信仰层圈、宗教标准、加强佛教自身建设是第一位的，不能本末倒置，导致佛教淡化宗教主体性的边缘化结果。

佛教教育的根本目标是造就一批续佛慧灯、弘法利生的高僧大德，并以此为核心，建构起统一强大的佛教教团。

从这个根本出发，由体起用，以主驭宾，才能更多更好地培养出佛教的社会活动和资生事业人才，以及学术研究和文化教育人才。

四、对三类教育模式之再检讨。

当前，中国大陆的佛教教育与台港地区和海外存在巨大的差异，拥有十几亿人口的大国，竟然没有一所佛教大学。

这种强烈反差，导致大量佛教人才向海外、向世俗流动。

同时，佛教界、学术界和政府，把创办佛教大学看作近期努力方向的认识，也逐渐趋同。

但从禅式教育的角度看，把佛教大学看作佛教教育最高阶段的认识，则是片面的。

    历史上存在“译场讲学”、“丛林熏修”和“专业院校”三类佛教教育模式，大致代表着中国佛教发展的三个阶段，都是应对时代课题而出现的产物。

三种模式本无优劣轻重之别，并非一个取代一个。

既然时代面临的问题依然存在，这三种教育形式都有存在的必要。

    拙文《走出中国佛教教育困境刍议》，对这三种模式曾有论述。

本文在此基础上，谨再提供管见。

（一）“译场讲学”是当前最为契机的模式。

    时代课题：

印度佛学在中国传播过程中，解决经典的结集→阐发→翻译→刊刻的时代需求。

    精英取向：

“译场讲学”是一种知识精英取向的教育模式，对佛教人才的选拔和培养，建立在已经完成世俗教育，并具有一定佛学素养之基础上。

    评价标准：

由国家的政治权威作评价保证的试经度僧制度，有如世俗科举取士。

这种选拔制度不必管具体的教育过程，类似于现在的自学考试。

    在当今佛教从法难中恢复重建之时，面临文本重建和引进海外佛学研究成果的时代课题。

“译经讲学”的模式，是现今大陆最应该大力发展的教育模式。

    在互联网时代，第一流资料的引进，远比第一流人才的培养引进要迅捷容易。

这种教育模式，可以最大限度地整合教内外、海内外资源，建立各种类型的人才“蓄水池”，吸收大批世俗大学和佛学院的毕业生。

它的发展，为不久的将来所建立的佛教大学及各种佛教文化机构，培养并储备了人才。

（二）“丛林熏修”以重建佛教主体性。

    时代课题：

在适应中国社会和中国文化的过程中，保持佛教的主体性和神圣性。

    信仰取向：

以成佛作祖的宗教目的为价值取向，强调自己的宗教品格和修行实践。

    评价标准：

检验丛林教育的成果，由得道高僧的信仰权威作为勘验评价的保证。

    当前，面对宗教世俗化泛滥的现状，中国佛教界已经把重建信仰权威、高扬宗教主体性提上议事日程。

丛林教育以成佛作祖的宗教目的为价值取向，故能维持中国佛教命脉千年于不坠。

“丛林薰修”的模式不仅对僧团是至关重要的，它在接引居士和社会大众、提升佛教的社会形象方面，也将