方立天华严宗的自性清净圆明说Word文档格式.docx
《方立天华严宗的自性清净圆明说Word文档格式.docx》由会员分享,可在线阅读,更多相关《方立天华严宗的自性清净圆明说Word文档格式.docx(52页珍藏版)》请在冰豆网上搜索。
![方立天华严宗的自性清净圆明说Word文档格式.docx](https://file1.bdocx.com/fileroot1/2023-1/9/24151262-03b4-4a69-a96a-146278352c7d/24151262-03b4-4a69-a96a-146278352c7d1.gif)
凡是「有为」的就是「无常」的,也就不是所有众生所普遍具有的,即有一部分众生不具无漏种子。
这种没有佛性的众生,永远不能成佛。
约终教,即就真如性中立种性故,则遍一切众生皆悉有性。
……一切众生有涅槃性。
同上书,486页中。
终教指《楞伽》、《胜鬘》等经和《起信》、《宝性》等论,法藏认为,这些佛典主张「真如」为佛种性,真如恒常不变,无所不在,存在于一切众生中,因此一切有情众生也都有佛性,并强调一切有情众生都当成佛,方尽大乘至极之说。
对于终教的真如佛性,法藏还说:
问:
「夫论种性,必是有为,如何此教约真如为种性耶?
」答:
「以真如随缘与染和合成本识时,即彼真中有本觉无漏,内熏众生,为返流因,得为有种性?
」〔注释:
《大正藏》第45卷,486页中、下。
这是说,真如佛性的「本觉无漏」,不仅是一切众生无不具有,而且能够「内熏众生」,即能动地熏习、影响众生去染趋净,成就佛果。
这是法藏吸取《大乘起信论》「真如熏无明」思想的重要表现。
约顿教,明者唯一真如,离言说相,名内种性,而亦不分性、习之异,以一切法由无二相故。
同上书,487页中、下。
顿教,如《维摩经》所说,强调真如种性是离言扫相的,不作「性本有」(「性种」)与「性习成」(「习种」)的区别。
一切事物也无有二相,离言说相,顿现顿成。
众生只要离开言说文字,一念不生,显现真如本性,就能成佛。
最后,关于圆教,法藏说:
约一乘有二说:
一、摄前诸教所明种性,并皆具足,主伴成宗,以同教故,摄方便故:
二、据别教,种性甚深,因果无二,通依及正,尽三世间,该收一切理事解行等诸法门,本来满足已成就讫。
故大经(《华严经?
十地品》)云:
「菩萨种性甚深广大,与法界虚空等。
」此之谓也。
若随门显现,即五位之中,位位内六决定义等,名为种性。
同上书,487页下~488页上。
法藏把圆教分为同教一乘和别教一乘二说。
所谓同教一乘,是随应小乘、始、终、顿诸教,说圆教一乘教义,使诸教归入圆教境界。
就种性来说,同教一乘是统摄前四教所说的种性,给以融通说明。
所谓别教一乘,是指区别于小乘、始、终、顿诸教的华严宗的独特教义。
就种性来说,别教一乘的种性说与前四教所说不同,它主张因果不二,众生不仅成佛的因种具足,而且果德也具足,又融通依(国土世间)正(众生世间),穷尽三世间(国土世间、众生世间和三身十佛的智正觉世间),全收一切法门,圆满具足。
也就是说,别教一乘所讲的种性是圆满的、广泛的,本来完美成就的。
若就众生来说,在信、行、向、地、果的「五位」之中,勤奋修行菩萨的六种善法(「六决定」),才是别教一乘的种性。
法藏的五教种性顺序体现了由浅到深、由偏到全、由低到高的系列层次,其间是既互为差别又互为融通的。
先是小乘教主张众生无佛性,次是始教立一部分众生有佛性,再终教强调一切众生都有佛性,再进而顿教提倡众生一念不生即成就佛果,最后是圆教的主张众生圆满具足因种果德,众生即佛,佛即众生。
在这五教种性说中,始教是从心识中立种性,而终、顿、圆诸教则都是从真如性中立种性,其中圆教更是从真如性起讲种性,从而把佛性说推向了极致。
法藏的五教种性说是为了回答这样的问题:
为什么各教对种性有不同的说法?
众生无性、一部分众生无性和众生有性的不同说法又如何融通?
法藏对此作了解说。
如,对于始教的一种人没有佛性的说法,法藏是这样会通的:
首先,他也主张种性分先天具有与后天习成两种,但又认为修习所成的种性更重要,「是故有习常恒有,无习自恒无」〔注释:
《大正藏》第45卷,486页中。
〕只要修习佛法就有佛性,反之就没有佛性。
再就是说,众生的根机,也就是条件、素质不同,需要根据不同对象进行教化,始教立一部分众生无佛性说,也是为了警告反对佛教的人,使他们改变诽谤佛教的立场。
法藏还说,依道理讲,是一切众生悉有清净佛性,但是按此说法推论,一切众生最终都将成佛,佛和菩萨也就没有教化的对象了,这和佛、菩萨以建立利他功德、化度众生为特性是矛盾的,所以需立一部分众生无佛性说。
法藏认为五教的种性论有圆满不圆满、根本不根本的区别,前四教的种性说,并非错误,而是一种「方便」的非究竟的说法,这些方便法门之间以及五教之间,都是互相圆融的。
至于圆教的种性说,是圆满的根本教义,可以统摄圆融其它各教,或者说,其它各教最终要以圆教的种性说为依归。
第二节 自性清净圆明
华严宗人智俨,尤其是法藏对佛性作了系统的论述,强调佛性的清净性和圆明性,后来澄观和宗密则进一步强调佛性的灵知性。
华严宗先驱智俨说:
「佛性者是一切凡圣因,一切凡圣皆从佛性而得生长。
《华严五十要问答》卷下,《大正藏》第45卷,532页中。
〕又说,如来藏「是一切诸佛、菩萨、声闻、缘觉,乃至六道众生等体」〔注释:
〕这是说,佛性、如来藏是四圣六凡即宇宙间一切生类的共同本体、体性。
法藏就佛性也展开了论述:
《涅槃经》云:
「佛性者,名第一义空,第一义空,名为智慧。
」此等并就本觉性智说为性种。
《华严一乘教义分齐章》卷2,《大正藏》第45卷,487页下。
显一体者,谓自性清净圆明体,然体即是如来藏中法性之体,从本以来,性自满足。
《修华严奥旨妄尽还源观》,《大正藏》第45卷,637页中。
离佛心外无所化众生,况所说教?
是故唯是佛心所现。
此义云何?
谓诸众生无别自体,揽如来藏以成众生。
然此如来藏即是佛智证为自体,是故众生举体总在佛智心中。
《华严经探玄记》卷1,《大正藏》第35卷,118页下。
这里,佛性、本觉性智、自性清净圆明体、如来藏、佛心、佛智心,都是相通的概念。
从法藏关于佛性的表述来看,其内涵为:
(1)自性,佛性是众生本来具有的自我本性;
(2)智慧,觉性,这种智慧能真正观照宇宙万物的真空;
(3)清净,佛性处染不垢,始终是清净的,善的;
(4)圆明,佛性的体性遍照一切,无不光明。
在法藏看来,佛性是众生一种非常神秘的内在本性、本体,它具有先天性、觉悟性、清净性、光明性和遍在性的特征。
法藏认为,众生的佛性永恒存在,不会消失。
他说:
虽复随缘成于染净,而恒不失自性清净,只由不失自性清净,故能随缘成染净也。
《华严一乘教义分齐章》卷4,《大正藏》第45卷,499页上、中。
非直不动性净,成于染净,亦乃由成染净,方显性净。
同上书,499页中。
这是说,众生的佛心随缘而表现为染或净,但是其中净性是恒常不失的。
同时,染与净也是不即不离、圆融无碍的。
净性只有成于染净,才能成其为清净,离了染净,也就无所谓清净。
强调性净是处于动态中的,是在染净中成就自性清净。
法藏的论述表明,佛性与众生的关系表现为两个方面:
一是众生为佛心所现,众生由如来藏而成;
二是众生都在佛智心中,即众生都具有佛性。
既然佛性为众生本来圆满具足,由此法藏又推论出众生即佛,佛即众生的生佛相即论,他说:
总在众生心中,以离众生心无别佛德故。
佛征众生心中真如成佛,亦以始觉同本觉故,是故总在众生心中。
从体起用,应化身时即是众生心中真如用大,更无别佛。
法藏还说:
「见诸佛于众生身,观众生于佛体。
《华严策林》,《大正藏》第45卷,597页下。
〕这都是说,佛的功德在众生心中,众生心中的真如发挥作用,成就为佛的应化身,佛是众生证悟心的真如而成。
众生和佛本来一体,众生和佛有别的关键在于是否存在妄念:
「唯依妄念,而有差别,若离妄念,唯一真如。
〕众生有妄念,而佛无妄念,如若舍离妄念,众生本来就是真如佛。
华严宗与天台宗都讲一切众生皆有佛性,都视佛性为众生成佛的根据,但两宗对于佛性的涵义和范围却存在重大分歧。
与天台宗宣传佛心中具有善恶净染的说法不同,华严宗认为佛性是纯净至善的,无染无恶的。
又与天台宗湛然的无情有性说不同,华严宗人认为有情众生圆满具足成佛的可能性,即佛性,而无情识的草木瓦石等万物只具有真如本体的理性,即法性。
佛性与法性是有区别的,佛性仅为有情众生所具有,法性则为无情识万物所具有。
无情识万物不具有佛性,也不能成佛。
华严宗与天台宗也都依据《华严经》的「心、佛及众生,是三无差别」〔注释:
《大方广佛华严经》卷10,《大正藏》第9卷,465页下。
〕的思想,说心、佛与众生三者无有差别,但两宗的解释并不相同。
一讲相即,一讲互具。
华严宗讲三位一体,心、佛与众生同是自性清净圆明体,原无差别。
天台宗则认为三者是同格互具,有一即有其二:
心具众生与佛,佛具心与众生,众生具心与佛。
此外,两宗所讲的心的内涵也不一致,华严宗所讲的心是指真心、清净心、本觉真心、如来藏自性清净心。
天台宗也主真心说,但所讲的真心,不排斥妄心,也即心具真妄两种性质,这与此宗主张众生乃至佛的本性同具善恶两性是一致的。
第三节 无住心体
华严宗四祖澄观(737——838,一说738-839)广泛地学习了华严、天台、禅、三论、律各宗的教义,并研究佛教以外的各家学说,学识渊博。
他对《大乘起信论》领契尤深,偏向唯心,强调唯心,着重论述一心的性质与作用,以发扬华严性起的教义。
他吸取禅宗荷泽一系的「灵知之心」的说法,依禅的体验来昭示华严宗心性思想——「无住心体,灵知不昧」说,发展了佛教心性论。
澄观在《答顺宗心要法门》中说:
至道本乎其心,心法本乎无住。
无住心体,灵知不昧,性相寂然,包含德用,该摄内外,能广能深,非有非空,不生不灭,无终无始。
《续藏经》第1辑第2编第8套第4册,303页。
□「心法」,作者误引为「心性」,径改。
心心作佛,无一心而非佛心。
处处证真,无一尘而非佛国。
同上书,304页。
这是两段回答顺宗李诵关于佛法心要的纲领性论述,主要意思是,众生在灵知不昧的禅定中,只要把握华严学的「三界唯心」的心,把华严性起思想与禅定实践相结合,直索心原,直证真性,就可以达到即心即佛,成就佛果的境界。
这里包含了两个重要思想,一是强调心的本原作用;
二是突出心体即心性的灵知特性。
澄观认为诸佛和众生都是从心所造的,他在《大方广佛华严经疏》卷21中说:
心是总相,悟之名佛,成净缘起;
迷作众生,成染缘起。
缘起虽有染净,心体不殊。
《大正藏》第35卷,658页下。
这是说,心同是佛和众生的本原,心是能造,佛和众生是所造。
众生和佛对心有迷和悟的区别。
悟于净就成佛,迷于染则是众生。
心的迷悟是众生与佛的分界。
心的缘起虽有染净,但心体是没有殊异的。
那么,心体有什么特点呢?
上面所引澄观《答顺宗心要法门》的第一段话就集中地回答了这个问题,这里我们再略加解说。
引文说一心是「至道」即最高佛道的所本,而心性本来是「无住」的。
所谓无住,是指心并不执着于一定对象,是随缘而起,无所住着的。
无住心体又有什么特点呢?
「灵知不昧」。
灵知指灵妙知见,灵知不昧意为灵妙的知见澄明不暗。
这是主体的最高认识——「真知」,是心性的究极自觉的状态。
这种灵知为佛与众生所共有,因为灵知的本体是如来藏心,而如来藏心是佛与众生所共有的。
灵知与日常的分别了知不同,澄观说:
「了别即非真知,故非识所识。
《大方广佛华严经疏》卷15,《大正藏》第35卷,612页中。
〕认为分别了知是心识的一种认识活动,不是真知。
真知是无念的,即无分别的。
「起心看心,是即妄想,故非真知,是以真知必忘心遗照,言思道断矣。
《大方广佛华严经随疏演义钞》卷34,《大正藏》第36卷,261页中。
〕由此可见,所谓灵知,真知,实质上就是禅定中的一种直觉认知;
认知觉悟,是心体或心性的特性、功能。
「性相寂然」。
这是指心性处于灵知不昧状态时,心常寂静而又觉知一切事物,性(本性)相(现象)又都寂然不现,也即心不生起事物的性相及其区别。
「该摄内外,能广能深」。
这是由心性的「灵知不昧」,「性相寂然」而导出的又一特点。
因「灵知不昧」,「性相寂然」,心体无限广大,故能超越空间,能融摄内外一切,也就是既能广纳一切,又能深入一切。
「非空非有,不生不灭」。
这是从存在状态描述心性特点。
澄观以否定语表达心性的存在,强调心体是超越有无(空),超越生灭的终极性存在。
上述心性特点中,最主要的是「灵知不昧」,集中地体现了华严心性思想的本色。
宗密也说:
「克体直指灵知,即是心性,余皆虚妄。
《禅源诸诠集都序》卷上2,《大正藏》第48卷,405页下。
〕这种「灵知即心性」思想,强调灵知是显露了的清净心性,心性是灵知的依托。
这种以认知、真知、觉悟论佛性,发展了法藏以自性清净圆明为特征的佛性论。
澄观曾从天台学者荆溪湛然学天台止观及《法华》、《维摩》等经,他在阐述华严宗理事无碍、真妄交彻的教义上,也采用天台宗的性恶说。
他还用天台宗的性具说来解释性起论,但这样又偏离了法藏的佛性纯善说和净心性起说了。
澄观说:
言交彻者,谓真该妄末,妄彻真源。
……亦合言即圣心而见凡心,如湿中见波。
故如来不断性恶,又佛心中有众生等。
《大方广佛华严经随疏演义钞》卷1,《大正藏》第36卷,8页上、中。
无尽即是无别之相。
应云:
心、佛与众生,体性皆无尽,以妄体本真故亦无尽,是以如来不断性恶,亦犹阐提不断性善。
《大方广佛华严经疏》卷21,《大正藏》第35卷,658页下。
意思是说,妄体本真,真妄交彻,由此而「无尽」,即圆融无碍,无分别相。
心、佛与众生三者的体性都是融通无碍而了无矛盾的,凡圣、善恶、染净、真妄,相互交渗,你中有我,我中有你。
佛也有性恶,一阐提也不断性善。
看来,澄观容纳天台宗学说的意图,是用来克服法藏心性论在阐述染与净、迷与悟等关系上的某些理论困难的。
第四节 真心即性
华严宗五祖、澄观的高足圭峰禅师宗密(780-841),早年曾治儒学,至28岁时将参加贡举考试,偶然造谒禅宗荷泽神会系下的道圆禅师,言下相契,便从他出家。
一日读《圆觉经》有悟,并获道圆禅师印可,道圆称他当大弘圆顿之教。
不久,外出游方,遇澄观弟子灵峰,得澄观所撰《华严经疏》和《随疏演义钞》,昼夜披寻,认为该疏辞源流畅,幽赜焕然。
后又随侍澄观二年,深得华严义理的奥秘。
此后,宗密着力融会教禅,盛倡教禅一致。
在中国佛教习性思想史上,宗密进一步扩展了心性学说。
他除了运用《大乘起信论》以外,还特别援引了《圆觉经》来阐发心性学说。
《圆觉经》的主要内容是宣说如来圆觉的义理和观行方法。
圆觉指圆满的灵觉,圆满的觉性。
众生的灵知本觉,就其体方面言,是一心;
就因方面言,是如来藏;
就果方面言则称为圆觉。
宗密吸取了上述经论的思想,全面地阐发了绝对真心和「真心即性」说,强调真心就是佛性;
并以圆觉为思想基点,统一了当时所有的禅与教以及固有的儒、道学说,为佛教内部各派以及儒、道、佛三教的融合奠定了理论基础,在中国佛教哲学史和中国哲学史上都具有重要的意义。
宗密为了说明心与世间现象以及与宗教解脱的关系,对「心」的范畴作了四个层次的分疏〔注释:
《禅源诸诠集都序》卷上1,《大正藏》第48卷,401页下~402页上。
〕:
一是「肉团心」,即众生肉体的心脏。
二是「缘虑心」,指具有思维功能的心。
三是「集起心」,指深层的第八阿赖耶识,是具有「积集种子,生起现行」,即收藏经验积淀而成的「识」(种子)和生起世界现象的作用的心。
四是「真实心」,此心分觉与不觉两层。
心若和妄想和合,称为「藏识」;
若不和合,则称为「真如」。
这两层又都统一在「如来藏」之内。
这四种心的关系是:
然虽同体,真妄义别,本来亦殊。
前三是相,后一是性。
依性起相,盖有因由。
会相归性,非无所以。
性相无碍,都是一心。
同上书,402页上。
意思是四种心虽然同体,但是有真妄、本末之别。
肉团、缘虑和集起三种心是「相」,属于现象范畴,只有真实心是「性」,即绝对的本体。
相是由性而起,因此前三种心都是依靠真实心而生起的。
在解脱实践上要「会相归性」,以把握绝对本体。
做到这一点,也就达到性相圆融而无矛盾,体悟到「都是一心」的真谛。
可见,在宗密看来,真实心是四种心中最高层次的心,尤其是真实心中的觉心,作为一切现象的本体、人的本原和众生解脱的根据,是宗密的心性哲学乃至整个哲学的最高范畴。
真实心,简称真心,又称「圆觉妙心」、「清净真心」、「本觉真心」、「空寂真心」、「灵知之心」、「佛性」、「如来藏」等,反映了宗密对真心多重特性的不同概括和表述,然而,就其本质意义来说又是相同的。
真心的特性很多,其典型特性是:
一切有情皆有本觉真心,无始以来,常住清净,昭昭不昧,了了常知,亦名佛性,亦名如来藏。
《原人论?
直显真源第三》,《大正藏》第45卷,710页上。
这里揭示了本觉真心的三大特征:
常住清净、昭昭不昧和了了常知。
「常住清净」。
这里包含了常住和清净两重特性,宗密说:
自性清净常住真心者,不待会色归空,不因断惑成净,自心本净,故云自性清净。
此性无始来,乃至尽未来际,有佛无佛,常不灭坏,故云常住心也。
《圆觉经大疏钞》,《续藏经》第1辑第1编第14套第3册,257页。
常住,即恒常久住,不灭坏。
这是说,真心是超越时间、超越外在条件(有佛无佛)、超越生死变化、永恒存在的。
清净,此指自性清净〔注释:
宗密援引了《宝性论》,把清净分为「自性清净」和「离垢清净」两种,详见上注。
〕,是真心的又一重要特性。
所谓自性清净,是说自心(真心)本来就清净无垢,远离烦恼,并不要等待物质现象会归于空性,或因断灭了妄惑之后才成为清净(离垢清净)。
真心会在现象世界中发生种种作用,但它的清净本性是始终不会改变的。
众生因受无明的障蔽,看不到自性清净的内在特质,而为烦恼所困扰。
若一旦觉悟,清除无明和烦恼,心回到本来状态——自性清净,也就超越世间,而与真如相应,进入了解脱的境界。
「昭昭不昧」。
昭昭,明辨事理。
不昧,明白不暗。
昭昭不昧,是形容知的,相当于「灵知」。
禅宗荷泽神会一系主张「心以知为体,」犹如水以湿为体一样。
这里的「体」,指体性。
「心以知为体」,即「心以知为性」,知是心的本性、本质。
宗密极力推崇神会的知为心性的思想:
诸法如梦,诸圣同说。
故妄念本寂,坐境本空。
空寂云心,灵知不昧。
即此空寂之知。
是如真性。
任迷任悟,心本自知。
不藉缘生,不因境起。
知之一字,众妙之门。
《禅源诸诠集都序》卷上之2,《大正藏》第48卷,402页下~403页上。
意思是说,一切事物,如梦如幻,世间境界,空性不实,众生一旦体悟到这一点,就不会对现象世界产生种种妄念。
这样,众生和「空寂之心」,就显现出原有的灵妙知见,而对一切事物明晓不暗。
这种空寂之心所具有的妙知见,就是众生的真实本性。
「知」是先天的、绝对的真性、觉性,「知」这一字,是修持成佛的最佳法门。
「了了常知」。
「了了」,毕竟。
「知」指「识知」,即本觉的意思。
「了了」和「常」是形容「知」的。
了了常知,即毕竟恒常识知,也就是本觉。
昭昭不昧是讲真心具有灵知,了了常知则是称真心具有本觉。
灵知是指主体心的思维性功能,本觉则是指主体心的觉悟性特质。
两者既有联系又有区别。
宗密认为,众生的本觉真心也就是佛性,如来藏,既是人生的本原,也是众生成佛的根源。
第五节 自心为不动智
李通玄(635-730)是与法藏同辈的华严学者。
他长期在山西五台山一带弘扬华严学说,在智俨、法藏一系外,别树一帜。
他提倡「自心为不动智」的心性学说,主张从自己身心中找佛。
李通玄所讲的「自心」,指众生的无明,即愚昧无知,暗昧事物,不通达真理的意识状态。
「不动智」,指坚定的菩提智慧,即悟解无性妙理的智慧。
「无性妙理有自在分别,无性可动,名不动智佛。
《新华严经论》卷8,《大正藏》第36卷,768页中。
〕无性,即无自性。
一切事物无性是佛教的妙理,通达无性可动之理,为不动智,成就此种智慧者为不动智佛。
「自心为不动智」的命题,是着重阐扬众生无明与成佛智慧的关系。
李通玄从无明无性和凡圣同具不动智两个方面展开论证,认为两者是无差异的。
「无明本无性」〔注释:
《略释新华严经修行次第决疑论》卷1之上,《大正藏》第36卷,1015页下。
〕,无明本空,从体用两个方面看,无明虽表现为无知,但其体性是空寂的。
无明既无自性,即与不动智相即。
又说:
「达悟心境,一切无明,便成大智。
同上书,1012页中。
〕真正了达自我的心境,一切无明也就成为大智慧。
「智无成坏」,「智无故新」,但有「迷悟不同」。
众生和佛同具不动智,「不动智佛者,即理中智也。
一切凡圣身等共有之故。
〕众生和佛心体清净不异,「凡圣心自体清净无异,但有迷悟不隔分毫。
但一念妄