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以天堂为惩赏，使悅而后动”﹒而且，这还仅仅是顺通凡夫“厚身存生”之情的方便权说﹒然在宗教思想上，佛教的这种权宜之说已经超过儒教的水平，故佛教的社会作用有“助王化于治道”﹒

二﹑出家﹒谓佛教化世导俗的活力在于从“以情欲为苑囿”的世俗社会，超越到“广开天人之路”，进而超越到“远通三乘之津”﹒出家修道的沙门就是实践这种理想的“方外之宾”，不应为世俗礼教所限制而妨碍其对宗教目标的探求﹒“凡在出家，皆遁世以求其志，变俗以达其道﹒变俗则服章不得与世典同礼，遁世则宜高尚其迹﹒”若能如此，“虽不处王侯之位，固已协契皇极，在宥生民矣﹒是故內乖天属之重而不违其孝，外阙奉主之恭而不失其敬也﹒”

三﹑求宗不顺化﹒谓众生因为情欲牵缚而流动于三界以致受苦无穷，而佛教追求泥洹（又译“涅槃”）的终极目标（“宗”），不应以现世的生存去束缚神识的发展，不应以世俗的伦理情感和教化礼节去拖累生命的提升﹒故“反本求宗者不以生累其神，超落尘封者不以情累其生﹒不以情累其生，则其生可灭；

不以生累其神，则其神可冥﹒冥神绝境，故谓之泥洹﹒”因此，沙门虽抗礼万乘，高尚其事，不顺从世俗的礼仪制度，世俗社会却因沙门的修道，“而沾其惠者也”﹒

四﹑体极不兼应﹒谓作为方內之教的儒教与作为方外之道的佛教，在其根本宗极上不能同日而语﹒慧远指出：

对六合之外的死亡和鬼神世界存而不论，这是儒教的局限，“分至则止其智之所不知，而不关其外者也”，以耳目为关键的经验主义立场，使儒教无法探究六合之外的超越界，但并未取消这超越界的存在﹒所以，若以满足社会对“独绝之教﹑不变之宗”的探求来看，儒佛二教的高下优劣即判然分明﹒然而，超越的佛教与世俗的王权和儒教沒有根本的冲突，恰为殊途而同归﹒“道法之与名教，如來之与尧孔，发致虽殊，潜相影响；

出处诚异，终期则同”﹒于是，世间的君王，成为佛菩萨的应化示现；

高居庙堂的儒教，纳入方便度众的权教系列，“是故自乖而求其合，则知理会之必同；

自合而求其乖，则悟体极之多方﹒”

五﹑形尽神不灭﹒谓“神”（识神）是“精微而为灵者”，它“感物而动，假数而行”，根据一定的条件而与形体结合成一期生命﹒在世俗一般人看來，形离则神散，如木朽则火寂﹒而佛教把生命的存在贯通过去﹑现在﹑未來三世，精神能夠从一个生命体转移到下一个生命体。

同样以薪火喻形神关系，“火之传于薪，犹神之传于薪；

火之传异薪，犹神之传异薪﹒前薪非后薪，则知指穷而术妙；

前形非后形，则悟情数之感深﹒”本章从形神关系论证因果报应﹑生死轮回的“冥应”，強化了佛教对于道德自律和社会教化的作用，进一步说明了“求宗不顺化”﹑“体极不兼应”的道理﹒既然佛教在哲学上高出儒教一筹，就沒有必要根据儒教的规范，要出家沙门遵循世俗的礼制而跪拜王者﹒

　　东晋时代的二次沙门敬王之诤，反映了儒教重建﹑強化政教合一体制的努力﹒这样的争论在后世亦时常发生，如何处理政教关系以及同国家权力结合在一起的儒教关系，始终是关乎佛教在中国兴衰存亡的大事﹒慧远在本文中阐明的“內外之道可合而明”的原则，维护了佛教的主体地位，确立了儒佛“出处诚异，终期则同”的权实关系，成为中国佛教徒处理佛儒道三教关系的基础，开启了儒以治世，佛以治心的协调发展道路﹒这篇著作在中国宗教史上，乃至世界宗教史上，都占有重要的地位﹒

硕果仅存的禅藏概貌

----宗密的《禅源诸诠集都序》

《禅源诸诠集都序》，四卷﹒唐代宗密撰，约成于唐太和二年（八三八）至开成五年（八四○）之间﹒通行本收入《大正藏》第四十八冊﹒另有敦煌遗书本行世（台湾石门图书公司影印）﹒

　　宗密（七八○──八四一），俗姓何，果州西充县（今属四川）人﹒家世业儒，洎弱冠，听习经论﹒唐宪宗元和二年（八○七），将赴贡举，预遂州大云寺道圆禅师法席，问法契心，披剃出家，翌年依拯律师受具足戒﹒尔后参禅于荊南惟忠禅师﹑洛阳神照禅师﹒元和五年（八一○），至襄阳恢觉寺从灵峰禅师处得澄观《华严经疏》二十卷﹑《华严经演义钞》四十卷，阅后欣然，即便开讲﹒旋诣长安礼澄观请益﹒元和十一年（八一六），住终南山智炬寺遍阅藏经，三年后迁兴福寺﹑保寿寺﹒长庆元年（八二一），退居鄠县草堂寺，因寺在圭峰，世称“圭峰大师”，继杜顺﹑智俨﹑法藏﹑澄观之后，被尊为华严宗第五祖﹒其学強调教禅一致，以观行在禅，教弘华严为职志﹒主要著作有《圆觉经大疏》三卷﹑《圆觉经科文及纂要》二卷﹑《华严纶贯》五卷﹑《禅源诸诠集》一百卷（今佚，仅存《都序》四卷）﹑《中华传心地禅门师资承袭图》一卷等﹒《宋高僧传》卷六﹑清续法《法界宗五祖略记》有传﹒

《禅源诸诠集》（又名《禅那理行诸诠集》,或名《圭峰兰若禅藏》），系宗密所编的一部关于习禅与禅宗的典籍之汇编﹒在《都序》中，宗密开宗明义称∶“《禅源诸诠集》者，写录诸家所述，诠表禅门根源道理﹒文字句偈，集为一藏﹒”当时禅宗与华严﹑天台﹑法相等教派互相非毀，所谓“教者指禅为暗证，禅者目教为渐修﹒”禅宗內部各派也互相排斥，“南能北秀水火之嫌；

荷泽洪州参商之隙﹒”宗密虽从荷泽神会的三传弟子道圆出家，但他以后主要传承华严宗的学说，并被视为华严宗五祖﹒因此，宗密力主禅教一致，以和会禅﹑教为宗旨，详細分析了禅﹑教兩派及其內部不同派別在学说上的异同，收集著名禅师有关禅理的论述（包括法语﹑文章﹑偈颂等）近一百家，编成《禅源诸诠集》一百卷﹒后值唐武宗会昌灭佛和唐末五代之乱，原集逸散，只有为集子所作的总序流传至今，这便是《禅源诸诠集都序》﹒

《都序》是对被称作《禅藏》的这部丛书內容的理论概括，对丛书结构和编辑意图皆作了详細说明﹒宗密称这篇文章为“都序”，表明丛书中可能另有一系列“小序”与之相对应﹒本书的结构內容简介如下﹕

卷一，对《禅源诸诠集》的编辑宗旨﹑禅的性质和分类进行了论述，并从师有本末﹑禅有诸宗﹑经如绳墨﹑经有权实﹑量有三种﹑疑有多般﹑法义不同﹑心通性相﹑悟修顿渐﹑师授方便等十个方面阐述了禅宗与经论的关系﹒宗密认为，禅定是佛法修行的必由之路﹒根据深浅的不同，可分外道禅﹑凡夫禅﹑小乘禅﹑大乘禅﹑最上乘禅等五等，而以达摩所传为“最上乘禅”，可以“顿同佛体”﹒但这同时又是一条充满艰险的道路∶“得即成圣，疾证菩提；

失即成邪，速入涂炭﹒”古來诸祖都是单传一人，后來传承既广，错谬自然增多﹒宗密认为∶“原夫佛说顿教﹑渐教，禅开顿门﹑渐门，兩教﹑兩门，各相符契﹒”教是诸佛菩萨的根本大法，放之四海而皆准；

禅是诸善知识对机所说的语录句偈等，教禅本來就是统一的﹒“故必须会之为一，令皆圆妙”﹒宗密将禅分为禅理与禅行兩类，真性本源是禅理，又叫禅源；

忘情契之是禅行﹒“然今所集诸家述作，多谈禅理，少谈禅行，故且以禅源題之﹒”故所收典籍，以谈禅定理论为主﹒

卷二，将禅三宗与教三种对配，互相发明﹒禅三宗﹕一﹑息妄修心宗，指智侁﹑神秀﹑保唐（益州保唐寺无住）﹑宣什（南山念佛禅门）诸家，其禅法为背境观心，息灭妄念﹒二﹑泯绝无寄宗，指石头希迁﹑牛头法融乃至径山道钦等诸家禅法，说诸法如幻，本來空寂，心无所寄，是名解脫﹒三﹑直显心性宗，又分作兩类﹕

（一）洪州宗，为道一系禅法，说一切语言行动都是佛性，任运自在，是名解脫；

（二）荷泽宗，为神会系禅法，说妄念本寂，尘境本空，空寂不昧，寂照现前；

以上兩家都会相归性，故同为一宗﹒教三种﹕一﹑密意依性说相教，包括人天因果教（说善惡因果的人天教）﹑断惑灭苦教（声闻教）﹑将识破境教（大乘唯识宗）三类﹒二﹑密意破相显性教，指大乘空宗，说凡所有相皆是虚妄，而以“无住”为道﹒三﹑显示真心即性教，此指华严宗，说一切众生本來清净，真心常住的教法﹒

卷三，从法义真俗异﹑心性二名异﹑性字二体异﹑真智真知异﹑有我无我异﹑遮诠表诠异﹑认名认体异﹑二谛三谛异﹑三性空有异﹑佛德空有异等十个方面，详細辨析了空宗与性宗的区別，认为性宗是直显心性，遮表并用，理赅凡圣，妙契真如的了义之教﹒

卷四，论述了从不觉到觉，从迷到悟的修证方法﹒认为无论是六道凡夫，还是三乘贤圣，都具有“灵明清净一法界心”，此心具有真如﹑生灭二门，“由真不变，故妄体空，为真如门；

由真随缘，故妄成事，为生灭门”﹒但兩者相即互入，生灭即真如，真如即生灭，真妄和合，非一非异﹒本书以《大乘起信论》沟通禅教诸家的学说，对后世禅教会通之说有着重大影响﹒

本序从宋﹑元以來即受到禅教各家重视，宋﹑元代皆有刊本，至明代收入北藏，以后各藏及坊刻本均续刊行﹒对本书的注释研究有﹕冉云华∶《敦煌写本〈禅源诸诠集都序〉对中国思想史的贡献》，日本鐮田茂雄译注∶《禅源诸诠集都序》，石井修道﹑小川隆∶《〈禅源诸诠集都序〉之译注研究

（一）》等﹒（王雷泉释空影合撰）

台禅融合的修道次第

----《禅宗永嘉集》大意

《禅宗永嘉集》，又称《永嘉禅集》﹑《永嘉禅宗集》﹑《玄觉永嘉集》﹑《永嘉集》，一卷﹒唐代永嘉玄觉撰，庆州刺史魏靖辑﹒通行本收于《大正藏》第四十八冊﹒

玄觉（六六五七一三），俗姓戴，字明道，温州永嘉（今浙江永嘉县）人﹒八岁出家，先学天台止观，悟圆顿妙旨，后受天台宗八祖左溪玄朗的激励，与东阳玄策禅师游方询道﹒往曹溪谒慧能印证，于问答间得慧能印可，遂改入禅门，留住一宿告別，世有称其为“一宿觉”者﹒著作尚有玄觉在曹溪证道当晚所作《证道歌》一卷，阐述禅宗顿法；

其传法弟子所集《永嘉禅师法语》一卷﹒唐僖宗赐谥为无相大师，清雍正皇帝又敕封为洞明妙智禅师﹒生平事迹详見北宋赞宁《宋高僧传》卷八本传﹑道原《景德传灯录》卷五等﹒

本书为台禅融合的早期作品，以天台止观双遮之旨解释禅宗之禅，提示禅观之用意及渐次修行之历程，中缀玄觉自己修悟的经验﹒全书分成十篇（明传灯以为魏靖所辑之《永嘉集》內容杂乱，迭有訛谬，与玄觉之本意相去甚远，故将原有之十項目更改次序与內容为∶归敬三宝﹑发宏誓愿﹑亲近师友﹑衣食诫警﹑净修三业﹑三乘阶次﹑事理不二﹑简示偏圆﹑正修止观﹑观心十门），初三门为序分，次五门为正宗分，后二门为流通分﹒十篇大意为∶

慕道志仪第一﹒说立志修道者，须先生厌离三界之信仰，然后学习依止明师的仪则和初入法门修行的规矩﹒

戒骄奢意第二﹒说骄奢之念，妨害修行，应去除贵身贱法之行，树为法忘躯之志，“宁有法死，不无法生”﹒

净修三业第三﹒详述于行住坐臥四威仪中净修身口意三业，即十善业道，此为正修止观的基础﹒

奢摩他颂第四﹒“奢摩他（samatha）”，即止，此指天台止观法门中的体真止法﹒对根性较好者，可以在即心无心﹑即知离知的寂寂惺惺中，悟入真空妙性﹒对于初修心者，须依次第悟入的方便辨別五种心念∶故起﹑串习﹑接续﹑別生﹑即靜﹒前四种是病，后一种是药，以药治病，病去药亡，五念便一时停息，即名一念相应，此时真空灵知之性自然现前﹒并于一念相应之时，要有六种料简以勘验是否真实∶识病﹑识药﹑识对治﹑识过生﹑识是非﹑识正助﹒以此六种料简，不使禅心落于偏邪，未悟谓悟，未证谓证﹒

毗婆舍那颂第五﹒“毗婆舍那（vipasyna）”，即观，此与天台宗的假观相类似﹒指从上门的真空性定上，进一层修于观慧，以照缘生，在智境中了达无缚无著，从而证得境空﹑智空的二种智慧，成就般若无知而无所不知的真空妙用﹒

优毕叉颂第六﹒“优毕叉（upeksa）”，即舍离偏执，“偏修于定，定久则沉；

偏学于慧，慧多心动﹒故次第六，明优毕叉颂，等于定慧，令不沉动，使定慧均等，舍于二边﹒”此门述即照即寂，非照非寂的中道正观之法，以定慧均等，圆成无缘大慈为妙极，是永嘉禅法中的精髓所在﹒观心之法分为十门∶

（一）法尔门﹒指三谛一境﹑三智一心，而智境冥合的实相境界﹒

（二）观体门﹒知一念即空﹑不空﹑非空非不空，为观心之体﹒

（三）相应门﹒观察心与空﹑身与空﹑依报与空﹑心与空不空﹑身与空不空﹑依报与空不空﹑心与空不空﹑非空非不空﹑身与空不空﹑非空非不空﹑依报与空不空﹑非空非不空等九种相应不相应﹒

（四）警上慢门﹒若与以上三个层次﹑九种境界不符合，则说明修道者全未相应于不同的实证境界﹒

（五）诫疏怠门﹒重申修心必须入观，非观无以明心﹒

（六）重出观体门﹒只知一念即空不空，非有非无；

不知即念即空不空，非非有，非非无﹒

（七）明是非门﹒以心不是有，心不是无，心不非有，心不非无的四句，來輾转破斥滯于“是”与“非”的执心﹒

（八）简诠旨门﹒若合于宗﹑明于旨，则言观不存，不立文字，不著观行﹒

（九）触途成观门﹒指方便立言与随机起观，不妨碍中道理性与真实妙观﹒

（十）妙契玄源﹒理明旨会，则言语道断，心行处灭，入不思议的如來藏心之妙源﹒

三乘渐次第七﹒述悟道者，以无作妙用，兴无缘大慈，随机起应，顺物忘怀，方便施设声闻﹑缘觉﹑菩萨三乘教理行果，济度上中下三种根性﹒

事理不二第八﹒融通事理，使修学者不执理废事﹑迷名滯相﹒应知真谛不相背事理，事理的本体就是真谛；

妙智不异于现前了知之心，即了知的本性元是妙智﹒

劝友人书第九﹒因左溪玄朗來信招玄觉居深山修道，遂覆信指出∶未悟道不宜居山，应先参明师，待悟入后方可居山深造，因为“若未悟道而先居山者，但見其山，必忘其道﹒而先识道者，但見其道，必忘其山﹒忘山则道性怡神，忘道则山形眩目﹒”所以修行者所重视的是道，并非居处的幽寂与否﹒“是以見道忘山者，人间亦寂也；

見山忘道者，山中乃喧也﹒必能了阴无我，无我谁住人间？

若知阴入如空，空聚何山谷？

如其三毒未祛，六尘尚扰，身心自相矛盾，何关人山之喧寂耶！

”

发愿文第十﹒发愿世世童真出家，弘扬佛法，愿以三宝之力方便救济一切众生的苦厄，度脫一切烦恼，普使成就佛道﹒

由于永嘉禅法顿渐并行的实修风格，其后影响台﹑禅二宗极为深远﹒明代中兴天台宗的月亭大师及再传弟子雁荡山的正智禅师，就深受永嘉的禅法影响，盛倡台禅一致的学说，从而扭转了台宗后世只重讲教不重实修的流弊；

同时使禅者从文字﹑口头之禅的頹风中，走向了真参实学﹒注释书有宋僧行靖之《永嘉集注》二卷﹑明僧传灯之《永嘉禅宗集注》二卷（收于《卍字续藏》第一一一冊）﹑高丽僧己和之《永嘉集说谊》二卷等﹒

丛林中的兵法

----介绍《禅门锻炼说》　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　

　　《禅门锻炼说》，又称《禅林锻炼说》﹑《锻炼说十三篇》，一卷﹒清初僧晦山戒显著，成于清顺治十八年（一六六一）﹒通行本收于《卍字续藏》第一一一冊﹒八十年代后期，江西云居山真如寺据清同治十一年如皋刻经处本多次影印，在佛教界內流通﹒

　　戒显（一六一○──一六七二），江苏太仓人，俗姓王﹒幼时即受佛法熏陶，曾从舅氏听讲天台教义﹒明亡后于南京宝华山依三昧律师出家，不久受具足戒，时年三十五岁﹒法号戒显，別号晦山，又号罢翁﹒从清初禅宗三峰派具德禅师得法，为南岳下第三十六世﹒先后住持江西云居山真如寺﹑杭州灵隐寺等八剎﹒以戒律精严﹑学问渊博，为世所称许﹒另著有《佛法本草》﹑《鹫峰集》（以上二书已不传）﹑《现果随录》﹑《沙弥律仪毗尼日用合参》等书﹒事迹散見于江苏《太仓县志》﹑江西《建昌县志》﹑杭州《灵隐寺志》﹑纪荫《宗统编年》﹑超永《五灯全书》和《新续高僧传·

弘礼传》等﹒

　　戒显在《自序》中称，锻炼禅众应如孙武用兵，“五家建法，各立纲宗，韬略精严，坚不可破，而兵法全矣﹒自元及明中叶，锻炼法废，寒灰柘木，坑陷杀人﹒幸天童悟老人，提三尺法劍，开宗门疆土﹒三峰藏老人继之，恢复纲宗，重拈竹篦，而锻炼复行﹒灵隐（具德）本师复加通变，啐啄多方，五花八门，奇计错出，兵书益大备矣﹒”故仿《孙子兵法》十三篇，针对当时宗门空疏顢頇之流弊，列举整理禅林﹑锻炼禅众之方法，书中次第为∶

　　一﹑坚誓忍苦﹒说“为长老而不能使众生开悟佛性，是谓盜名；

据正位而不能为佛祖恢廓人材，是为窃位﹒”是故必须苦心劳身，先起大愿，立大誓，然后显大机，发大用﹒

　　二﹑辨器授话﹒指欲锻炼禅众，必先辨验各人根机器识﹒唐代禅风鼎盛，机器不凡，禅师接引后学，皆全机大用，殊无死法﹒至宋以后，参禅用话头，而终成死法﹒但在末法时期，仍不得不用此死法﹒能善用之，则话头中自有活法﹒所谓活法，就是善辨禅众的机器之利钝，验其参学之浅深，然后示以不同的话头﹒

　　三﹑入室搜括﹒指长老立限打七，领众参禅，必须识其人，知其本参，不能虚应故事﹒故参究之法必须猛利，使人易于省发；

搜剔粘缚必须彻底，使人尽去禅病﹒

　　四﹑落堂开导﹒说学人参究如逆水行舟，不得人推挽则退多而进少﹒又习禅最易犯病者有二∶一为迸气胸前以为勇猛，二为灰心冷坐以求澄湛﹒故长老于禅堂中开导，最为急要﹒开导之法有四∶一曰悚立志，二曰示参法，三曰警疲怠，四曰防魔病﹒因为参禅不可胡乱卜度，亦不可死守话头，故长老当禅众靜坐时，须示令其放下万缘﹑銳意研穷﹑尽力挨拶；

久之，则情识尽﹑知見忘，悟道易﹒

　　五﹑垂手锻炼﹒说长老在禅堂须时时随众行坐，锻炼之器，在善用竹篦子﹒其功便于逼拶，而其妙在乎敲击﹒禅众坐时，则执之以巡香；

行时即握之为利器﹒当经行猛利时，即用兵家之法，出其不意，攻其无备﹒务将学人旷大劫來识情影子，知見葛藤，搂其窟穴，斩其根株，使其无地躲避﹒

　　六﹑机权策发﹒说禅门锻炼，利在运用超越常规的逆法﹑惡法﹒“锻炼不用威，则禅众疲怠，无由策发，必不能使透关而彻悟；

策发不用权，则严规肃矩只成死法，亦不能使愤厉而向前﹒故锻炼一门，事有千变，而机用至活也﹒”

　　七﹑奇巧回换﹒说古來禅师，论悟道者，必贵乎机下透脫﹒偏知异見，举起千差，所贵善知识者因病与药，善用回换﹒回换之法多方∶有法战之回换，即众中逼拶，有隙即攻，有瑕即击；

有室中之回换，即在学人将通非通﹑箭欲离弦之际，长老令其再问，或代一语而即悟；

有回换之回换，即举一反三，如说佛性谁无者悟，说佛性谁有者亦悟；

有不回换之回换，如问如何是曹源一滴水，答是曹源一滴水﹒

　　八﹑斩关开眼﹒即斩破重关，开人眼目﹒欲得斩关之诀，其功存乎逼拶，其奧在乎回换，而其力又系乎开导而策发﹒

　　九﹑研究纲宗﹒说“学家根本已明，当依止师承，温研密諗，务彻古人堂奧﹒师家見学人已透根本，更须以妙密鉗錘，深錐痛扎，务令透纲宗眼目﹒庶不至彼此承虚接响，而正法眼藏得永远而流传﹒”

　　十﹑精严操履﹒谓宗门修行，必行解相应﹒学人道眼未开，先令参究，以锻其解，所谓但贵子眼正，不说子行履﹒当大事既明，即令操履以锻其行，所谓说得一丈，不如行得一尺﹒长老必以身作则，精严行解，以为法门楷模﹒

　　十一﹑磨治学业﹒说欲通宗教﹑辨古今﹑明纲宗﹑识机用﹑眼目后进﹑決择人天，则必须通內外之学﹒“非內则本业不谙，出世何以利生；

非外则儒术无闻，入世不能应物﹒”

　　十二﹑简练才能﹒谓统大众而传佛祖之学者，必简练长才异能，以主宰丛林，纲纪衲子，肩法门巨任，竖佛祖高幢﹒然造物生人，全才少，偏才多，才德相济者少，而不相济者多，须长老量才任用，赏罚分明，在丛林的熔炉中陶铸成材﹒

　　十三﹑谨严付授﹒谓根器不论利钝，皆可经锻炼而成良材；

然并非一经省发，即可付授﹒值此末法时代，虽全才难得，异器难求，然亦须戒兩种弊病∶一是泛滥付授，传法于非人；

二是谨守关鑰，至死而不付一人，使法门断绝，此亦矫枉过正，不得中道﹒“虽然如是，善知识者，为佛祖入草求人，为人天开凿眼目，宁慎无滥，宁少而真，毋多而伪﹒”

本书以整顿丛林为职志，痛陈当时禅门弊病，所言皆古德嘉言懿行及自身经历之丛林实务，尤以“重纲宗﹑勤锻炼﹑持谨慎”三法为最重要，视为“皆世所未闻者﹒”此书对清代以來佛教丛林有较大影响﹒当代禅德南怀瑾在《禅海蠡測》一书中，多有取资﹒

惧三武之禍叹佛日将沉

----匿名写作的《慨古录》

　　《慨古录》，一卷﹒明代圆澄撰于万历三十五年（一六○七）﹒通行本收于《卍字续藏》第一一四冊﹒一九九六年，湖南佛教协会主办的《正法眼》，刊载有王雷泉的点校本。

圆澄（一五一六－－一六二六），号湛然，俗姓夏，別号散木，又号沒用，会稽（今浙江紹兴）人﹒天资颖悟，具辨才﹒出家后历参玉峰﹑妙峰﹑南宗﹑祩宏等师，于万历十九年得曹洞宗禅师大觉方念（？

－一五九四）印证付法，由是在浙东匡徒说法，大唱曹洞宗风﹒万历三十年入京，公卿缙士皆入门请教，冠盖傾都市，而不以为意﹒生平不愿与世同流合污，不为律规所拘，所遇无贵贱新故，一以本色鉗錘﹒与当时儒学名流周海门﹑葛寅亮﹑祁承火＋业等交情甚笃，相互切磋﹒著有《楞严臆说》﹑《法华意语》﹑《金刚三昧经注》﹑《涅槃会疏》﹑《思益梵天所问经解》﹑《宗门或问》﹑《语录》八卷行世﹒其传見《补续高僧传》卷九，以及陈懿典﹑陶奭龄分別所撰《会稽云门湛然禅师塔铭》﹑丁元公撰《会稽云门湛然禅师行状》，收于《湛然圆澄禅师语录》卷八﹒

本书署名“无名叟”，书前祁承火＋业所作序指出系圆澄所作﹒书首揭示了书名的含义及写作本书的目的∶“去古日远，丛林之规扫地尽矣﹒佛日将沉，僧宝殆灭，吾惧三武之禍，且起于今日也﹒能无叹乎？

”圆澄兴慨古之叹，不愿与俗世同流合污，而又不敢署上真名，表现了作者对当时