中西语言诗学理论比较Word文档下载推荐.docx
《中西语言诗学理论比较Word文档下载推荐.docx》由会员分享，可在线阅读，更多相关《中西语言诗学理论比较Word文档下载推荐.docx（26页珍藏版）》请在冰豆网上搜索。
古希腊“逻各斯”兼具“理性”与“言说”、逻各斯三位一体。
中国语言学事件“道说”和“道理”两意相悖。
道不可名，言不及道，道一经说出失去原本之道。
本书并非宽泛的比较诗学研究，而是从语言哲学两大基本问题，语言与存在、语言与思维特定框架入手，考察中西语言哲学两大问题的看法，对语言与思维的看法如何影响各自诗学传统精神发生逻辑。
中国古代对语言本质看法，围绕名与分，名与实的问题展开。
“名”独立出来与“逻各斯”对举，并不意味中国古代“名”可以离开“道”得到独立说明。
名言、文字被认为置于天地之纲、圣人之符，即通天道，达天意，与“逻各斯中心主义”对应。
不同在于，中国古代以“名”释语言本质，却不视“名”为最高存在本体。
儒家“名”与“道”合一，道家“名”与“道”悖反。
三、结构与方法
上下两篇，分合的思维，上篇名与逻各斯。
从中西传统语言哲学角度揭示中西诗学的基本歧异。
下篇，诗化与空间化。
从20世纪“语言学转向”以来逻各斯中心主义解构入手。
，寻找汇通依据。
上篇前三章比较，名与逻各斯的语言观、中国古代无名本体论与西方逻各斯本体论中国古代有名无名的悖反与审美言语超越及西方逻各斯中心与逻辑言说比较。
后三章中西诗学传统基本问题进行分析与梳理，揭示中西各自语言观念、哲学本体和语言实践下，文学观念、文学理想与文学研究方面深刻歧义及生成的不同语言文化逻辑。
下篇第七章从“语言学转向”以来西方现代、后现代语言哲学伴随对“逻各斯中心主义”解构两大转向——诗化转向与空间转向，对中语言哲学与诗学空间化宇宙时空意识和思维根源分析。
逻各斯语言观是一种重口说言语、贬低书写文字和逻辑语言观。
西方传统“诗”亦即文学作为“有韵的逻各斯”来把握，西方传统诗学关注逻各斯本原、音韵形式和认识功能，形成纯诗学理论和纯诗学观念。
名言观主要在政治伦理和逻辑认知途径上使用。
“名”三个义项，概念名称、名分名誉、书写文字。
原初意义上名分兼指政治伦理学意义上身份地位区分，也指逻辑认知意义上概念区分。
中国诗学关注是道本体、意象形式、教化功能，形成大诗学理论和大诗学观念。
“太初有言，言与神同在，言就是神”，逻各斯外显是言语，实质是理性逻辑，实质是逻辑语言观。
文学艺术最高理想在于摹仿再现这种最高理性、逻辑本体（概念、理念或上帝），或真理与知识，成为西方传统诗学最高指向。
“存在——神——逻各斯”三位一体，将人引向某种超验、纯粹、理性、神秘意义的崇高。
逻各斯主要是逻辑和语言解释语言本质，因此，理念、上帝都是逻辑化的实存，都具语言特征。
使得西方形而上学家认为只有通过语言逻辑和语法才能通达最高本体。
“逻辑性”与“可言说性”是这种逻各斯本体论典型特征，西方传统语言哲学、诗学视野，文学本质和规律是可被理性思维所认识，可用理智化、逻辑化语言说出。
中国没有西方语言系词发展纯粹“逻辑本体论”，却有与目视相关现象化宇宙论的特征“无名本体论”，无名混沌“中和”境界的追求和一种“大美”理想联系起来，荡漾中国诗学浩大自然精神。
对无名有名悖反的超越，中国古代哲人探索出一种诗化、审美化的言语方式，儒道共同性表现在“不言”、“无言”的姿态，以“象”化的方式克服概念区分性。
不言、无言姿态使道家哲学开辟审美化“天地之境”，并把中国文化“逼迫”到重视“目视”空间化诗性直观思维，“不言诗学”的内在诗性空间。
“象”化言语方式使道家哲学创造出审美性“大道之象”，中国哲学普遍意象化倾向，“意象诗学”的外在形式特征。
第一章西方传统的“逻各斯”语言观与中国古代的“名”言观
第一节逻辑语言观与“逻各斯中心主义”
逻各斯主要含义“言说”及未发音的内在话语“理性”或“思维”。
叔本华、乌尔曼、张隆溪、钱钟书均指出逻各斯这两层含义。
对人而言，逻各斯是“人的灵魂所固有的，不断增长着的”理性原则，对于宇宙而言，是蕴藏在宇宙之中万物据以生成“绝对神圣之理”。
语音与“逻各斯、与圣言、与神智、与完满的自我意识的在场”联系在一起。
因此，西方传统对语音的崇拜，并非是纯物质性的声音，因声音标示活生生的主体思想的“在场”，能直接表达人灵魂状况。
思想与逻辑为本质。
西方传统逻各斯中心主义，也是一种以数理逻辑为中心，经过理性把握真理、认识事物。
相信思维有能力通过逻各斯来合理认识事物。
语言与逻辑相伴生。
亚氏《论题篇》语法定义为“遣词造句的知识”以及“阅读的知识”。
而“修辞学”则与“辩证法”相关的演讲和论辩的技艺。
弗莱《批评的剖析》“语法主要理解为句法或按正确的顺序把词进行排列（叙述），逻辑则主要理解为把词按着一种重要的含有意义的定式进行安排。
语法是一种语辞结构的语言方面；
逻辑则是‘意义’，它在阐释中永远是常见的因素”“语法可以成为关于排列词语的艺术，所以在一定意义上，——在文字意义上——语法和叙述是同一件事。
”语法的词语排列与是思维因果关系在语言上的运用。
语法、修辞、逻辑是一种共生关系。
人们只有运用逻辑推理、符合语法的恶语言才能更好认识世界，只有运用逻辑化的、符合语法规范的语言才能更好说出自己的看法。
当代解构大师德曼对“语法”和“修辞”共生关系进行解构，认为“修辞”是对“语法”的“偏转”或破坏。
赫拉克利特“逻各斯”与“言说”联系，带有神性。
“这道（即‘逻各斯’——引者按）万古长存，可是人们在听到它之前以及刚听到它的时候，却对它理解不了。
一切都遵循着这个道，然而人们试图像我告诉他们的那样，对某些言语和行为按本性一一加以分析，说出它们与道的关系时，却显得立刻毫无经验。
”西方最初以逻各斯理解语言时，语言并未以理性分析逻辑形式被理解，而是带有诗性与神性。
到柏拉图，逻各斯化为抽象、逻辑化的理式，“凡是我们能用同一名称称呼多数事物的场合，我认为我们总是假定它们只有一个形式或理念的”“如果我用眼睛去看世间万物，用感官去捉摸事物的真相，恐怕我的灵魂也会瞎的。
所以我想，我得依靠概念，从概念里追究事物的真相。
”柏拉图（斐多篇）“没有一个人有理智的人会如此大胆地把他用理性思考的这些东西置于语言之中，尤其是以一种不可更改的形式，亦即用所谓书写符号来表达。
”
柏拉图那里，逻各斯被引申为表示本原的终极真理或至高无上的逻辑力量，到亚氏从‘逻辑’和‘语法’角度看语言传统，逻辑和语法视为语言本质。
如亚氏《修辞学》提出关于好文章的五条原则：
运用恰当词汇、专门固定称呼，避免含混不清用语，遵守普罗泰名词性区分，正确的词尾。
传统逻辑语言观“语言依附于人的理性与意识，它受到逻各斯或神言的控制，担负了传达永在不变之真理的崇高使命。
因此，语言总是同确定、明晰、直接、有序、逻辑等质性联系在一起”（章燕《解构的语言观与中国古典试论中言意观之辨析》，载《中华文化论坛》2003，第2期）语言存在的逻辑原则是自身内部的逻辑性，经得起推敲的语言才能与真理相适应。
语言所传达的“义”与语言外部世界相联系，“形”主要关涉语言自身。
语言自身逻辑建立了一系列语言的规范。
普遍意性定义和对话的辩证法都要用比较严格的逻辑规范和清晰的语言意义来表达。
“对语词的逻辑使用可以再现‘纯粹的事实’，因为语词的逻辑结构与纯粹的事实结构之间有一一对应的符合关系，这种对应性即‘正确性’和‘明晰性’。
亚氏认为语言的隐喻因其指称不定性难以产生正确达意功能，审美化语言只是一种修饰性语言。
而逻辑性语言因其再现“纯粹的事实”的正确性与明晰性，使逻辑性也成了语言的一种本质特征。
语言走向了逻辑的极端，从而难以反映语言真实面貌。
库尔泰“语法是语言的科学，其研究对象是句子及其变化，目的是用形式正确的句子把精神的观念表达出来。
”
逻辑角度研究语法，17世纪中期，法国唯理语法学派（保罗——罗瓦雅尔学派），认为“人类语言和理性之间存在一种内在的联系，各种语言只不过是人类普遍存在着的逻辑和各种理性系统的变体。
……语法范畴只不过是逻辑范畴的具体体现，语言研究必须以逻辑为基础。
”17世纪认识论哲学转向和理性主义确立，人们对语言的认识越受制于自然科学数理逻辑模式。
针对语言的含混性、不明晰性，培根提出为符号指定读者，莱布尼茨建议发明“人工语言”作为哲学语言。
以明晰、典型的逻辑语言，消除语言多义性弊端。
20世纪初，罗素、弗雷格开启“语言学转向”，把哲学认识论从“经验”、“意识”转移到“语言”上。
语言由工具变为本体。
但研究方法和观念未变，索绪尔结构主义语言学，把语言看作反个体的“集体模式”，用纯客观的方式进行研究，属建立在“唯理主义”基础上的逻辑认识论范式。
胡塞尔现象学传统，属于人文化、审美化传统，早期对意义问题研究也偏向语言逻辑意义，后期转向对生活世界的阐释，语言才倾向于多义化。
18世纪维柯语言其余阿伦，和以洪堡为代表的语言哲学都曾强调语言的诗性本质。
《新科学》“发现各种语言和文字的起源都有一个原则：
原始的诸异教民族，由于一种已经证实过的本性上的必然，都是些用诗性文字来说话的诗人。
”原始民族的语言充满想象，情感、象征和隐喻，它本身就是“诗”，把语言起源与诗歌融汇一起，最后得出原始语言就是最初的诗，诗早于散文。
黑格尔一方面坚持语言有一个诗性起源，一方面坚持语言是“思想的产物”，能把“意谓”的东西变成“共相”。
直到20世纪五六十年代，“语言学转向”进一步发展，维特根斯坦哲学研究美学化转向、海德格尔诗化哲学全面展开，后结构主义对文学和哲学二元对立的解构，才形成与传统语言观相对的诗化、审美化语言观成为一种世界性主潮。
第二节“名”言观与“重名主义”
一“名有三科”与逻各斯之两义
中国早期无“语言”现成合成词，有“名”、“言”、“语”、“辞”、“话”等。
最能体现语言本质是“名”，其次是“言”。
冯友兰解释“名理”，“名就是名词，理就是一个名词的内涵。
一个名称代表一个概念，一个概念的对象就是一类事物的规定性，那个规定性就是理。
中国古代儒家、法家、名家、墨家均关注形名问题，虽无对“名是什么”的定义，但对名的用法可对词的意义就明了。
中国古代对“名”的关注有三种思路：
一是儒家从政治伦理出发的“正名”。
二是后期墨家从思维逻辑出发的“名辩”。
三是形名家从涵盖两者又与两者有异的思路，以惠施、公孙龙为代表。
“名”的用法可归为三类：
一是认识论意义上的“命物之名”或“名辩”之名，以惠施及墨辩为代表的“名家”。
含义为名称、概念。
二是政治伦理意义上“毁誉，况谓之名”或“正名”之“名”，儒家、法家关注对象。
含义为名分、名位、名誉等。
三是本体论意义上使用“命有之名”，与哲学本体相连，不像前两者具有日常、普泛意义。
含义“实”、“有”。
二名即“名——分”与逻各斯的“理性、逻辑”本质
许慎《说文解字》“名，自命也。
从口夕。
夕者，冥也。
冥不相见，故以口自名。
”名，指口说、有声的“命名”，名的产生缘于昏暗不明——“冥”，作用就是把昏暗不明存在开启到可见的“明”中。
而古文献中，命名是指口说与书写两种方式的。
刘熙《释名》“名，明也，名实使分明也。
”“名”通过对“实”的命名，使“分”“明”起来。
“名”使之“明”是事物的“界限”和“区分”。
事物之所以能通过“名”变得“明”，是因命名即意味着“切割”和“区分”。
《荀子·
正名》“知者为之分别，制名以指实，上以明贵贱，下以辩同异。
”“辩同异”是逻辑认识论，“明贵贱”政治伦理学色彩，这也是名分的源始意义，兼指两种含义。
“名分”还有辨别同异进行认识思维的工具。
汉森《古代中国的语言与逻辑》“物质名词”是古汉语独特风格，对古汉语来说“世界是一个叠加且彼此融会的物质或实体的集合。
一个名……指陈……某物，心不是内在表征世界上所有单个客体的机制，而是区分由名指陈物的界限的机能。
中国老庄，王弼谈到名言概念区分功能，又根本上否定名言概念性区分，后期墨家比较纯粹逻辑著作从整体上不占优势。
名的逻辑意义与政治伦理意义结合，限制纯理论（科学）的发展，导致知性合一，具有实践科学精神，而限制语言逻辑化、概念化发展，没有形成分析性、形式化语法和词形系统，促生语言的意象化或诗化形态。
这与西方逻各斯特征与功能不同。
逻各斯视为万物共同遵循的理性规律、人们借助逻各斯主要为发现真理和认识事物，包括认识人类自身和发现至高无上的宇宙原理，逻各斯是真理本原和思维工具，是人们理智地认识、说话与行事的依据。
中国的“名”不仅认识工具，更是政化之绳。
“名”与“明”，“逻各斯”与“光”具有可比性。
德里达把“逻各斯中心主义”看成“光”的形而上学，光不是指自然之光，而是指理性、上帝之光。
德里达说西方“哲学话语被描述成这样一个隐喻——它在两个太阳之间被置换和吸收”。
孔子“正名”为政治伦理服务，名实相符。
胡适言正名“首先是让名代表它所应代表的，然后重建社会和政治的关系和制度，使它们的名代表它们所应代表的东西”，“使真正关系、义务和制度尽可能符合它们理想中的涵义。
”正“名”分是重建理想秩序、实现“礼治”的基础。
名实相符不是为发现真理，而是“名教大行”。
名——分，除了指外“政治”，还指内“修身”，关乎人的整个文化生存。
《庄子·
天道》“必分其能，必由其名”，“以此治物，以此修身”。
儒道对“名——分”看法，儒家认为名——分是自然，存在天然合理性，离开名——分，人的逻辑认识和政治社会会陷入混乱无序。
而道家认为，人为的“名——分”破坏自然和谐“性命之正”，破坏无形之道。
三“名谓书字”与逻各斯“言说”原义
名解释为书写文字，始于汉代。
汉儒郑玄《周礼》卷三十七“书名，书之字也，古曰名。
”汉代刘熙《释名·
释言语》“铭，名也，记名其功也。
”“铭”即书写、记录。
名与铭通释。
从“名字”、“名形”、“名迹”等诸多语言现象，可看出“名谓书字”。
《老子》“哦不知其名，字之曰道，道为之名曰大”，名与字相通，名字合成词。
王弼《老子》“名以定形，混成形，不可得而定，故曰：
不知其名也。
”名以定形，名“指事造形”。
古代仓颉造字受“鸟迹之文”的启发。
胡适所言，中国古代文化对“名教”和“书写文字”的宗教崇拜倾向。
中国重文字与西方重言说，轻文字不同。
柏拉图、亚氏、黑格尔、卢梭均贬低文字，提高语言。
柏拉图认为“文字是一种奇怪的东西”。
亚氏“口语是心灵的经验符号，而文字则是口语的符号。
正如所有人的书法并不是相同的，同样的，所有的人并不是有相同的说话的声音，但这些声音所直接标志的心灵的经验，则对于一切人都是一样的”。
黑格尔《美学》单纯的主体性，物体的灵魂是通过声音的共鸣而在这种理想的运动中表现出来的。
声音的震动显示出来的不是物质的静止形态，而“是灵魂的最初理想性”。
卢梭《语言起源论》认为文字削弱了言语，根据书“判断天才”，“就像根据尸体给人画像一样”。
德里达ofgrammatology“文字、字母、可感知的铭文，一直被西方传统认为是外在于精神、呼吸、言语与逻各斯的物质形体和材料。
古代怀疑文字的例证。
《易传·
系辞上传》“书不尽言，言不尽意”，“圣人立象以尽意”；
中国古代哲学“言”优于“书”，存在着道、意、言、书的等级制，如德里达言“这些文字系统既不只是‘交流手段’或所指的工具，又不同于这种手段或工具；
权力和一般有效性的意义可能作为意义和主宰（通过理想化）以这种方式表现出来，它们始终只有通过‘符号’的力量而与文字的使用联系在一起。
”文字与政治权力不可分。
如秦始皇一统天下的文字。
书写文字与意的关系有两种可能：
一是以自身形体直接表意的“书”，它与言语的表意性是平等的，早期的象形文字和今天书法意义上的书写文字都具这种表意特征。
二是作为言语的书写符号间接表意的“书”，“书不尽言，言不尽意”。
中国文字中心与文字崇拜并不用明确的话语表达，而是潜存在中国古代思维结构之中，排斥作为内心思虑和知性思维的“意”（与西方“思维”相似）。
表现为名（文字）当作权利象征“名教”系统，中国语言学研究状况和中国古代教育体制之中。
四“重名主义”与“逻各斯中心主义”
“名”三方面的义项值得注意：
A概念名称。
其名是对事物行色名理的区分；
B名分名誉，是对人在政治伦理文化世界中的身份位置的区分；
C而以书写文字方式存在的名，既可能是概念名称之名，也可指名分名誉之类的象征之名。
三者均具“明分”的作用。
名言观对古代文字重视与推崇，及对道的渴慕中展开，形成“有象的道”为标示的实践论趋向的“大诗学”，将“象”、“道”、“教”统合的各类之文。
西方有韵的逻各斯的“纯诗学”以有韵与无韵、以理性认识与实践行动为标准，对文学语言与非文学语言、文学文本与非文学文本进行区分，认为“诗”（文学）是一种有韵、无实用目的理性的逻各斯，它与无韵的注重实践行动演讲术之类的散文是对立。
第二章逻各斯与上帝的合一与有名无名的悖反
第一节“太初有言”：
逻各斯与上帝的合一与逻辑本体论
《圣经·
新约·
约翰福音》开篇：
“太初有道，道与神同在，道就是神。
这道太初与神同在。
万物是藉着他造的；
凡被造的，没有一样不是藉着他造的。
”道，是逻各斯，即言。
太初有道，三层含义：
1语言或逻各斯创世力量。
世界万物在世界的言说中现身。
“神说，要有光，于是便有了光”2理性、言说的逻各斯自始就有，言就是神，是天然、神圣的最高存在。
3无论理念或上帝都可用理性加以认识，可用语言加以表达。
言与神同在。
言内在于上帝本性之中。
“圣父”、“圣子”（逻各斯）、“圣灵”三位一体的基督教教义。
父子有先后时间关系，圣子出生与上帝创世都在时间之外，圣子出生借着上帝的本性，上帝必然言语，像太阳会有阳光。
卡西尔《语言与神话》“思想及其言语表达通常被直接认作是浑然一体的：
因为思维着的心智与说话的舌头本质上是连在一起的。
”心与舌的力量归结为创世神普塔的属性，万物皆通过他的心之思想和舌之命令得以存在：
所有肉体和精神的存在无不是起源于这两样。
“上帝是一种精神的‘存在’，他先思想世界而后创造世界，而语词则是他用来表达思想的手段和创造世界的工具。
”“语词（逻各斯）实际上成为一种首要的力，全部‘存在’being、‘作为’doing皆缘于此。
”存在——神——逻各斯，三位一体。
逻各斯（言语和理性）存在与上帝同在与互换关系：
一方面表明希腊文化中逻各斯渗透到宗教领域，使自己神圣化过程，并借助神性巩固自己地位，在世俗文化和宗教文化中统治；
另一方面表明希伯来文化对古希腊哲学逻各斯的吸纳，使上帝理性化，借助理性使上帝为更多人所信。
太初有言，对西方哲学文化气质——理智主义与神秘主义，两大源头——希伯来文化和希腊文化，既对抗又合作的关系。
理性与神性的相互加强，相互支持，“既使古希腊哲学受到基督教神学的庇护而得以久远流行，免除了被视为异端的厄运；
同时也使上帝从不着边际的‘无限精神’变成可由概念、逻辑、理性所能把握的logos——‘神的理性’”。
由此，逻各斯一方面被抬高到至高无上的地位，用逻辑与数学等手段揭示宇宙、上帝奥秘。
另一方面渗透到各个领域。
康德“现象界”和“物自体”区分，划定纯理性界限，为信仰留余地。
反对人们“在他们一无所知而且世界上没有任何人将会能有所知的事物上牵强附会，信口开河”，对理性主义向宗教信仰领域的反驳。
黑格尔（哲学）理性主义和（宗教）神秘主义最高结合。
黑格尔看来，哲学与宗教均以真理为对象，上帝就是真理，反对不可说、不可思。
“由于语言既是思想的产物，所以凡语言所说出的，也没有不是普遍性的。
凡只是我自己意谓，所以我不能说出我仅仅意味着的。
而凡不可言说的，如情绪、感觉之类，并不是最优良最真实之物，而是最无意义、最不真实之物。
”《小逻辑》“凡是被称为不可言说的东西，不是别的，只不过是不真实的、无理性的、仅仅意谓着的东西”而“语言是较真的东西：
在语言中我们自己直接否定了我们的意谓”，并且语言还“能够直接地把意谓颠倒过来，使它转变成某种别的东西”，即转变成“共相”。
逻各斯中心主义视野中，一切可被思维把握，用语词加以确定，如存在、本质、真理或实在等，作为一切思想、语言和经验的基础。
为一切事物赋予意义的符号，和一切符号都指向它确定无疑的意义。
逻辑是语言、思维的本质，亦是存在的本体，逻辑化语言、逻辑化思维与逻辑化存在之间是相对应的关系。
德·
瑞克分析中世纪语言状况，“语言、思想和实在被认为具有相同逻辑一致性。
语言不仅被当成思想、表达和交流的工具，它本身也是关于实在本性的重要信息来源。
在中世纪思想中，逻辑——语义和形而上学观点作为被理解为相互依存的结果，全然交织在一起的。
赫拉克利特设立一个无尽言说的本体——logos。
赫拉克利特说“智慧只在于一件事，就是认识那善于驾驭一切的思想”，“思想是最大的优点，智慧就在于说出真理，并且按自然行事，听自然的话。
”自然万物永恒的运动变化之中。
巴门尼德将存在与思维等同，从语言分析断定事物的存在。
“对于巴门尼德的来说，神的存在是一切存在的首要前提。
存在不仅与人（的思维、语言）同一，而且也与神同一；
人与神都是存在，通过存在统一起来。
”（姚小平：
logos与道）巴门尼德“存在者存在，它不可能不存在”“因为不存在者你既不能认识”“也不能说出”“因为能被思维者和能存在者同一的”
西方传统诗学遵循一种逻辑认知传统，把文学艺术纳入知识和真理系统，体现出以真理作为最高价值追求的理性诗学精神。
第二节“中和无名”：
有名无名的悖反与无名本体论
一有名无名的悖反与逻各斯中心
二道家的无名本体论
本体论的三个特征：
1从实质上看，是与经验世界相分离的纯粹哲学系统2从方法论上讲，它运用逻辑方法3从形式上看，它是关于“是”being的哲学。
西方本体论与西方表音文字的形式化特征有关，与哲学对日常语言的改造相关。
俞宣梦认为中国无本体论，原因两点，一是中国的“道”是不离物的；
二是中国的“名”是不离实的。
西方古代、近代的知识论和一直盛行到18世纪的艺术摹仿说，甚至后来的文学再现理论，都是建立在传统的“词物对应论”之上。
一个词语不能意谓一个物，则
升级会员 