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”（《宥坐篇》）言君子为学的目的，非为通达做官，而是不断提高自己的修养。
君子即使穷处，也不困萎；
即使忧心，依然忧家国天下。
可见，荀子“君子之学”概念约有二义：
一指君子的修养特征，尤其是为学特征，和小人不同，是以称“君子之学”，相当于说君子的为学、修养，揭示出君子之所以为君子的道理和方法，意义与孔孟同；
二指以君子作为研究对象，研究君子之所以为君子的新学问，即“君子之学”。
此二义的逻辑关系是：
君子之道是君子之学的研究对象和内容，君子之学是君子之道的理性化表达形式，两者体用合一，不可分割。
讲君子之道，本就是君子之学的表现；
讲君子之学，则君子之道已经被有意识地认识、实践和表达。
荀子明确提出“君子之学”，可谓是儒家君子观的重大进展。
在荀子思想中，君子之学，就是“诵经读礼”的学问。
在荀子看来，士要成为君子，直到成为贤人、圣人，非经学而不能。
就修养达到的最低境界言，可谓君子之学；
就最高境界言，叫圣贤之学也无不可。
后人如宋明儒，站得高，看得远，多尚圣贤之学。
秦汉间儒者，多学贤人而不学圣人，则尊君子之学。
况且就小人言，君子是最低理想的人格目标，从事君子之学更容易、更现实。
但不论是君子之学，还是圣贤之学，其外延皆等同于儒学。
荀子《劝学篇》“君子曰”言：
“君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣。
”在此，君子所言之“君子”，理当是君子所认可的君子理想人格；
甚者，君子口中的“君子”，当是君子之所以为君子的本质特征。
其次，“君子博学”，近于荀子所言“君子之学”，即君子的学习、修养，这是君子之所以为君子的基础。
再次，君子的学习，又是使君子修养进一步上升成为一门学问，即君子之学的基础。
这时，君子之学，无非是君子修养专门化、系统化而得以相对独立的称谓。
故荀子提出君子之学的概念，透露出儒学发展的重要信息。
到战国后期，国家即将统一，儒学也出现了相应变化，即明确以“学”的形态出现、存在，并发挥作用。
儒学本来就是人学，是研究人成为理想的人的学问。
诸子学理性认识现实世界，在儒家、道家那里，表现为理性认识现实的人，以求得现实社会问题的根本解决。
从其主要关注点看，道家强调了人的本原、自然的方面，儒家则凸显了人的群体性（社会性，尤其是家庭、国家、天下等）和制度性内容。
这种区分，开始是以思想倾向的面目出现的，接着体现为学派的面目。
各学派的思想内容系统化、完善化，就成为“学”的形态。
儒学作为“学”的形态出现，而不只是作为群体、学派出现，可谓是儒学进一步成熟的标志。
儒家有学，从孔子开始。
孔子学而时习，学而不厌，好学一生；
创立儒学，教授弟子，教学相长，学以致用，一生惶惶茫茫，毫不动摇，希望改变天下无道局面，成为学者榜样。
《论语》开篇即讲学习（如“学而时习之”），其学习观乃是国人理性认识成长的标志性事件；
继而学习者被称为学者，学者组合而为学派，遂有儒家学派。
不管是学者、学派，都是学习的主体。
这个群体，大多是知识分子，是士，故为儒生群体。
儒生群体即儒家；
儒家的学问，就是儒学。
就学习主体言，学习能使人境界提升，成为君子，进而成为贤人、圣人。
故君子之学、圣贤之学，皆就修养达到的人格境界而言。
若言其载体，言其学习的对象、著作，则为经典。
若观其言说经典的方式，即注疏、诠释，即诵读、实践，则儒学又是经学，荀子言“诵经读礼”以说“君子之学”时，已启其端；
两汉时，乃成为现实。
若言其学习的内容，即是道。
故孔子说，君子学道则爱人。
因为人们学道而有得，故闻道、得道、传道、行道，儒家遂成为以“弘道”为天职，而追求让“天下有道”的社会群体。
儒学以弘道为职责，故也可谓道学。
这个意思，到宋明理学家那里才被发掘出来。
是以荀子所谓君子之学，宋明儒者所谓圣贤之学，皆为儒学，形式为经学，实质即道学。
但从君子之学、经学、道学等不同概念可知，儒学发展的不同历史阶段，也具有不同的历史特征。
提倡君子之学，正是先秦儒学，尤其是荀子思想的显著特征。
春秋战国时期，百家蜂起，中国思想学说进入崭新的历史阶段。
战国末，国家统一趋势愈益显著。
在学术思想上，与此相应，诸子学向经学转变，对主体修养提出新要求，诞生出荀子所说的“君子之学”，可以理解。
二、只有“君子”才能扭转人性自然恶化的趋势
荀子区分了人和物、植物、动物，认为“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。
”（《王制篇》）只有人才有“义”，“义”使人不同并超越禽兽等物。
他举例说，人力不若牛，走不若马，但牛马为用；
因为“人能群”（结队成群，组织起来），牛马不能群。
人之所以能组织起来，成为社群，是因为有分、有义。
而“义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。
”（《王制篇》）人们尽职尽责，谨守分位，就能和谐相处，团结一心，拧成一股绳，让人力最大化，自然就能胜过牛马。
其中礼义的作用至关重要。
“君者，善群也”（《王制篇》），作为治国者的君，就是善于运用礼义组织民众成群的人；
而礼义则是人能群的关键。
荀子善于经验观察和理论总结。
关于人，孔子注意区别人与鸟兽、君子和小人，希望人们做人而不要做鸟兽，成君子而不为小人，皆以仁（义、道、德在其中）和礼为旨归。
荀子承认人和动物有区别，却又多次强调说，君子和小人都是人，都有人的共性。
他肯定小人也是人，有做人的人性基础；
断定君子也存在着和小人相同的人性因素，需要不断地化性起伪，才有光明前途。
这些都丰富了儒家人性论的经验内容。
荀子概括说：
“生之所以然者谓之性。
性之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性。
”（《正名篇》）性的实质是阴阳和谐的气，中性，不以人的意志为转移。
荀子说：
“材性知能，君子小人一也；
好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也。
”（《荣辱篇》）君子和小人、圣人和夏桀，身体材料、理性认识、实践能力等人性、心理因素都相同。
比如，大禹、夏桀“莫不欲强而恶弱，欲安而恶危，欲荣而恶辱”，因为“有社稷者，莫不欲强”“莫不欲安”“莫不欲存”（《君道篇》），治国者有相同的美好愿望。
作为人，大家生来都“饥而欲食，寒而欲煖，劳而欲息，好利而恶害”，生来都能“目辨白黑美恶，耳辨音声清浊，口辨酸咸干枯，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养”（《荣辱篇》）；
而且这些好恶、能力“无待而然”，是内在要求，不是外在条件使其如此。
说明所有人的认识、情感、意志、欲望等心理活动都有共性。
在荀子看来，如果让人的这些共性自然生长、变化，就“可以为尧、禹，可以为桀、跖”（《荣辱篇》），出现或好或坏的结局。
如果人们“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴”（《性恶篇》），就很容易走向恶。
荀子据此断定人性恶，过滤而忽略了“可以为尧、禹”的良化倾向。
但他肯定人性因为后天修养和环境影响而发生变化，他称之为“化性”，则有见地，而且重要。
他认为，“性也者，吾所不能为也，然而可化也”（《儒效篇》）。
人们不能创造人性，但可以借助修养和教化改变人性，化性起伪，使人弃恶从善。
人们想扭转人性自然堕落的不良趋势，抑制人性蜕化，避免人性向恶，就有必要提倡君子之学，提高自己的修养，同时讲求“师法之化，礼义之道”，“起礼义，制法度”（《性恶篇》），用礼法对人性进行规范，让人性向善的方向进化、升华。
可喜的是，君子的出现，改变了人性不良的自然趋势。
君子能超越小人，因为“其所以求之之道则异矣”（《荣辱篇》）。
君子有修养，提高自己又帮助他人提高，已经超越了个人欲望满足的初级阶段。
故人们借助君子之学，可以避免沉沦、堕落为小人。
君子首先要有道德修养。
除了学习、遵守礼法等要求外，荀子还特别提出了养心法。
他认为，心是“形之君”，是“神明之主”，心的运动，“自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也”，有“出令而无所受令”（《解蔽篇》）的主体性。
故君子修养中，养心特别重要。
“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。
唯仁之为守，唯义之为行。
诚心守仁则形，形则神，神则能化矣。
诚心行义则理，理则明，明则能变矣。
”（《不苟篇》）诚是人们认识规律、实践道德、化民成俗的修养前提，为“君子所守”，乃“政事之本”（《不苟篇》）。
诚的主要意义，是专心致志。
专心致志于仁义，便能守仁行义。
荀子还认为，认识掌握天地四时等“有常”规律，也能“至其诚”。
荀子言诚，或受《大学》诚意慎独说、《中庸》“诚者天之道也，诚之者人之道也”“不诚无物”说的影响。
他从修养角度讲诚，也有天地诚、圣人诚故人们修养应该诚的思路。
这和荀子整个思路的对象性经验色彩不侔。
考虑到荀子对思、孟的严词批评，则荀子“诚”说，或为阅读《中庸》过程中的笔记。
尽管如此，作为人性修养，外而谨守礼法，内而诚心诚意，要求内外兼修，也属合理。
荀子修养论，对于学习、受教，言说更多。
他认为“注错习俗”（《儒效篇》），道德教化和风俗习惯，可以由外而内，化性起伪。
他还观察发现了“习俗移志，安久移质”（《儒效篇》）的原理。
唐杨倞注解说：
“习以为俗则移其志，安之既久则移本质。
”[注]环境影响人，生产生活、社会政治、制度规范等都影响人，思想文化等渗透人的内心，成为思维言行习惯，很难改变。
故教化人，应从讲求君子之学，改变习俗、环境等两方面入手，内外用功，帮助所有社会成员去恶从善，成为理想的人。
这和孟子发现人有良知良能，强调人性本善，注重从心性觉悟方面为人能成为理想的人进行说明和论证的思路，可以互补。
关于君子与小人的区别，孔子讨论了很多。
荀子则集中区别君子和一般民众，更具现实意义。
他概括为两点：
一是君子注重学习、修养，学习做圣人，而一般民众不注意学习、修养；
二是君子知礼义，守礼义，用礼义齐家、治国、平天下，而一般民众与礼义无关。
荀子认为，礼义是君子的“坛宇宫廷”与精神家园，是君子的特别标志，“人有是，士君子也。
外是，民也。
”（《礼论篇》）
荀子也区别了君子与圣人，认为君子是人们“积礼义”（《儒效篇》）修养达到的基本境界。
在荀子那里，君子常与士并列而言，称为“士君子”。
他写道：
“我欲贱而贵、愚而智、贫而富，可乎？
曰：
其唯学乎！
彼学者，行之，曰士也；
敦慕焉，君子也；
知之，圣人也。
上为圣人，下为士君子，孰禁我哉！
”（《儒效篇》）他认为，君子就等于富贵。
因为“君子无爵而贵，无禄而富，不言而信，不怒而威，穷处而荣，独居而乐，岂不至尊至富至重至严之情举积此哉！
”（《儒效篇》）笃厚君子“行法至坚，好修正其所闻，以桥饰其情性，其言多当矣，而未谕也，其行多当矣，而未安也，其智虑多当矣，而未周密也。
上则能大其所隆，下则能开道不己若者。
”（《儒效篇》）君子修养超越常人，但尚有潜力可挖。
圣人则“本仁义，当是非，齐言行，不失毫厘”（《儒效篇》），修百王之法、应当时之变、行礼要节而安之、平正和民之善，知行修养没有弱点。
君子修养和圣人还有很大差距，故君子应向圣人学习，向道而行；
因为圣人与道为一。
圣人就是认识掌握了道的人，可谓“道之极”（《礼论篇》），是人道的极致表现，是人性彻底自觉和全面实现的理想人格。
圣人“尽善挟治”，“万物莫足以倾之”，是“道之管”，“天下之道毕是矣”，“百王之道一是矣”（《儒效篇》）。
从圣人与道为一说，在圣人那里，“天下无二道，圣人无两心”（《解蔽篇》），圣人完全自觉了人性，全面实现了人性，达到了“尽伦”（《解蔽篇》）的高度。
荀子断定：
“圣人也者，人之所积也。
”（《儒效篇》）圣人可以修养积累而成；
故圣人是君子修养的理想人格目标，而君子则“学为圣人”（《礼论篇》）。
诗书礼乐等经典，也归结于此，诗道其志，书言其事，礼言其行，乐道其和。
君子学习圣人，也就是要借助这些经典的学习，逐步提高自己的修养，达到“壹于道而以赞稽物”（《解蔽篇》）的圣人境界。
荀子谈“士君子”，而不言农君子、工君子、贾君子，反映出他对士阶层的特别期待，也从一个侧面看出当时农工商人文化素质不够高，故做君子很难的实际情况。
战国末，大一统即将到来。
士阶层豪放不羁，挥斥方遒，作为社会精英充满自信，孟子勿视其巍巍然的藐视权贵，庄子游于无穷的逍遥自在，即将成为士君子的历史记忆。
荀子强调君子与小人先天同性，意味着在新时代，士君子不再天生高贵，只有改造化性，才能做个平常人，只有遵守礼法，才能确保平安，只有向圣人、后王——现实的治国者学习，才有光明前途。
源于身体、生命的自然本能情欲，如好逸恶劳之类，必须改造，生存发展与顺从担当相伴，学习提高，改造自己，既有德操，又有底线，才是君子国民身份的新要求。
荀子“君子之学”概念的上述内容，揭示了君子修养的历史新义。
三、君子是学习的结果，也是教化的主体
在荀子看来，君子是学习或受教育的结果，又是教化他人的主体。
君子修养的主要内容是学习，其次是帮助他人学习，即教化。
荀子认为，学习的意义，首先在于使人成为人，而超越禽兽，“为之，人也；
舍之，禽兽也”（《劝学篇》）；
其次，“加好学逊敏焉，则有钧无上，可以为君子者矣。
”（《修身篇》）好学、谦逊、敏而行、有钧平心、无上人意，可以称为君子；
再次，君子学习、修养的意义在于，涂之人可以为禹，成为更加理想的人，即圣人。
“尧、禹者，非生而具者也。
夫起于变故，成乎修，修之为，待尽而后备者也。
”（《荣辱篇》）修养正是人能超越禽兽成为人、成为君子以至圣人的途径。
君子如何学习？
荀子认为，首先“莫便乎近其人”“隆师而亲友”（《劝学篇》），学习和尊师、亲友统一。
他说：
“礼者，所以正身也；
师者，所以正礼也。
……情安礼，知若师，圣人也。
……故学也者，礼法也。
夫师，以身为正仪，而贵自安者也。
”（《修身篇》）要跟着老师学习礼法，向圣人挺进。
其次，要善学。
而“伦类不通，仁义不一，不足谓善学。
”（《劝学篇》）杨倞注：
“通伦类，谓虽礼法所未该，以其等伦比类而通之，谓一以贯之、触类而长也。
一仁义，谓造次不离，他术不能乱也。
”学习应专心致志，脚踏实地，循序渐进；
这样不断进步，在实践上先以礼法通伦类，然后在认识上以“大理”通伦类，实现对世界的一贯认识。
侯外庐等认为，荀子“扩大了礼的涵义，接近于法”，[注]孔繁则认为，荀子“用法治来充实改造礼治，体现了新的时代精神”，[注]均为有理。
通伦类，有理性认识；
一仁义，有道德实践。
这是学习获得的人性综合修养，即德操。
“君子务修其内而让之于外，务积德于身而处之以遵道。
”（《儒效篇》）“学也者，故学一之也。
一出焉，一入焉，途巷之人也。
其善者少，不善者多，桀、纣、盗跖也。
全之、尽之，然后学者也。
君子知夫不全不粹之不足以为美也，故诵数以贯之，思索以通之，为其人以处之，除其害者以持养之。
……是故权利不能倾也，群众不能移也，天下不能荡也。
生乎由是，死乎由是，夫是之谓德操。
”（《劝学篇》）道德修养是一个过程，靠学习、积累而成。
全之，全面仁义；
尽之，彻底仁义。
君子的心身全面彻底为仁义占据，是为一仁义。
诵说之，思索之，应用实行之；
持养扩充之，好之乐之，护之利之；
不为环境、利害所移动，生死以之：
说明这人具备了德操，就能“一仁义”了。
一仁义，有德操的人，见善而自存，好之，见不善而自省，恶之。
与人交往，“非我而当者，吾师也；
是我而当者，吾友也；
谀我者，吾贼也。
故君子隆师而亲友，以致恶其贼。
好善而无厌，受谏而能诫。
”（《修身篇》）小人正好相反，“恶人之非己”，“欲人之贤己”，“心如虎狼，行如禽兽，而又恶人之贼己也。
谄谀者亲，谏诤者疏”，“至忠为贼”（《修身篇》）。
这样的人，想不灭亡也难。
君子应当学习什么？
在荀子看来，除了经典的诵读、思考和实践，还有“君子”对于经典的解说，即学习“君子之说”。
他认为，学习“君子之说”，要在熟悉而实践。
“方其人之习君子之说，则尊以遍矣，周于世矣。
故曰学莫便乎近其人，学之经，莫速乎好其人，隆礼次之。
”（《劝学篇》）对君子之说，要尊奉其说，亲近其人。
见贤思齐，由学习、实践而逐步提升人格境界。
当然，也有人学习不得其法，“上不能好其人，下不能隆礼”，只是死记硬背，支离杂乱，学一辈子，“不免为陋儒”。
能隆礼，但见识不明，依然可谓“法士”；
能明辨是非，但不能隆礼，毕竟只是“散儒”。
自己学习好，修养提高，成为君子后，还要帮助他人学习、提高修养，成为君子，此即教化。
教化可谓君子自身的复制。
在荀子看来，教化的主体是君子，教化的对象是民众。
人生下来都是“小人”，需要教化。
“人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也。
然而穷年累世，不知不足，是人之情也”（《荣辱篇》）；
假设遇上乱世、乱俗，就更需学习，接受君子教诲，遵守礼法。
“人之生固小人。
无师无法，则唯利之见耳。
……以遇乱世，得乱俗，是以小重小也，以乱得乱也。
君子非得势以临之，则无由得开内焉。
”（《荣辱篇》）人天生就是“小人”，不学习，不接受教化，那是小上加小，完全没有前途了。
“开内”：
开，打开、开放，打开封闭的心胸，开阔狭小的心境；
内，同纳，接纳教诲，接受礼法。
要民众听从君子的教诲，君子必须“得势以临之”。
君子“得势”，掌握了世俗权力、财富，令人艳羡，教育小人就有了更好条件，就可现身说法，增强教化的吸引力和威慑力。
君子得势以教小人，让权力、财富为君子教化服务，是荀子儒学的重要主张。
儒家主张以德治国，让权力、财富为人成为理想的人、社会成为理想社会服务。
孔子周游列国，惶惶茫茫，希望得君行道，惜不成功。
孟子游说诸侯，人以为迂阔，遂有得志与民由之、兼善天下，不得志独行其道、独善其身说。
道德与权力、财富好像矛盾，以至后人有“以德抗位”之言。
这其实误会了儒家追求道德、学术和权力、财富统一的理想。
唯有荀子理解这点，早已正面论述权力、财富，将权力、财富服务于德治之义，表达得清晰明白。
“以善先人者谓之教。
”（《修身篇》）他强调教育的核心在教师，而教师的根本，在遵行礼法，“以身为正仪”（《修身篇》），以身作则，“以善先人”，自己先成为君子，起模范带头作用。
在教学活动中，君子教人“如响”，不会“不问而告”“问一而告二”。
应“礼恭而后可与言道之方，辞顺而后可与言道之理，色从而后可与言道之致。
”（《劝学篇》）君子教人，言与不言，皆顺其人之可与不可。
应该时然后言，他人才会不厌其言；
否则陷于傲、隐、瞽，势必降低教化效果。
四、君子最重要的行为特征是守礼法
在荀子看来，作为理想人格的君子，有以下特征：
1.君子是能够“役物”的主体。
“志意修则骄富贵，道义重则轻王公，内省而外物轻矣。
《传》曰：
君子役物，小人役于物。
此之谓也。
”（《修身篇》）
2.君子是一种人性的综合修养，而不是某种专业知识或技能。
荀子说，言君子贤、知、辩、察，不是说君子能“遍能人之所能”“遍知人之所知”“遍辩人之所辩”“遍察人之所察”。
若论专业知识和专业技能，君子种地不如农人，经商不如贾人，做工不如工人，不论是非进行辩论，不如惠施、邓析。
君子却有帮助君主治国理政的修养和能力，即“谪德而定次，量能而授官，使贤不肖皆得其位，能不能皆得其官，万物得其宜，事变得其应……言必当理，事必当务，是然后君子之所长也。
凡事行有益于理者立之，无益于理者废之，夫是之谓中事；
凡知说有益于理者为之，无益于理者舍之，夫是之谓中说。
”（《儒效篇》）理，即道，即礼义，即中，皆君子之所以为君子的本质修养内容。
荀子还断定，有些专业技能或知识，如名家坚白同异之辩，王公好之会乱法，百姓好之则乱事，简直就是坏知识，人们“不知无害为君子，知之无损为小人。
工匠不知，无害为巧；
君子不知，无害为治”（《儒效篇》）。
3.君子的言行、交往特征如下：
“君子居必择乡，游必就士，所以防邪僻而近中正也。
”（《劝学篇》）像流言流说、流事流谋，君子会特别慎重。
至于朋党比周、残贼隐忌之人，君子则不听、不近且不用（《致士篇》）。
君子一定“慎其所去就”，“君子耳不听淫声，目不视女色，口不出恶言”（《乐论篇》）。
“言有召祸也，行有招辱也，君子慎其所立乎！
”（《劝学篇》）君子言行慎重。
又说：
“君子之于言也，志好之，行安之，乐言之，故君子必辩。
凡人莫不好言其所善，而君子为甚。
故赠人以言，重于金石珠玉；
观人以言，美于黼黻文章。
听人以言，乐于钟鼓琴瑟。
故君子之于言无厌。
”（《非相篇》）王念孙认为，“观，本作劝。
劝人以言，谓以善言劝人也。
故曰美于黼黻文章。
若观人以言，则何美之有？
”[注]所言有理，从之。
在荀子看来。
君子之言，乐道人善，导人入善，劝人为善，求、纳善言，故君子不厌其言。
荀子说，君子也辩论，君子辩言仁，小人辩言险，“言而非仁之中也，则其言不若其默也，其辩不若其呐也。
言而仁之中也，则好言者上矣，不好言者下也。
故仁言大矣。
起于上所以道于下，正令是也。
起于下所以忠于上，谋救是也。
故君子之行仁也无厌。
”（《非相篇》）君子辩言的标准在仁义道德。
如果说圣人是“多言而类”，那么君子就是“少言而法”（《非十二子篇》）。
唐杨倞注：
“少言而法，谓不敢自造言说，所言皆守典法也。
”[注]圣人能制礼作乐，君子就只能遵循礼乐，故少言，而多学圣人之言，多行圣人制作的礼乐。
“辩说譬喻，齐给便利，而不顺礼义，谓之奸说。
”（《非十二子篇》）提出言论评价应以礼义为标准。
这表明，儒学发展到荀子时，对人们理性认识的表达、交流，也提出了理性规范的要求。
荀子提出，士君子的辨说，应该“以仁心说，以学心听，以公心辨”（《正名篇》），从仁爱出发，有理性精神，有一颗公心，而不受个人名利得失的影响；
能做到“小辩而察，见端而明，本分而理”；
君子之辩“先虑之，早谋之，斯须之言而足听，文而致实，博而党正”（《非相篇》）。
如果不符合礼义，君子会不辩、不行。
“夫坚白同异、有厚无厚之察，非不察也。
然而君子不辩，止之也。
倚魁（偏僻狂怪）之行，非不难也。
然而君子不行，止之也。
”（《修身篇》）君子即使参加辩论，也遵循中道原则，“辩而不争，察而不激”（《不苟篇》），看法不偏激，不会无谓争执，而是“絜其辩而同焉者合矣，善其言而类焉者应矣”（《不苟篇》），辩论效果很好。
关于君子的行为和交往，荀子说：
“君子崇人之德，扬人之美，非谄谀也。
正义直指，举人之过，非毁疵也。
……君子能以义屈信变应故也。
”（《荀子·
不苟篇》）君子表彰或批评人，都以“义”为准则，而非谄谀或忌刻。
“君子大心则天而道，小心则畏义而节。
知则明通而类，愚则端慤而法。
见由则恭而止，见闭则敬而齐。
喜则和而理，忧则静而理。
通则文而明，穷则约而详。
不苟篇》）不论君子心理状况如何，都符合道理、礼法；
因为君子懂道理，守礼法，故“君子能为可贵，不能使人必贵己；
能为可信，不能使人必信己；
能
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