民间叙事的传承与表演Word文件下载.docx
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把对集体传承的研究与对个人创造力的研究结合起来。
兄妹婚神话的一般叙事模式
兄妹婚神话，或称“兄妹始祖型神话”，是世界范围内流传相当广泛的着名神话类型，在东亚、东南亚一带蕴藏量尤其丰富。
有学者认为，这一类型神话甚至构成了东南亚文化区的一种“文化特质”③。
中国的兄妹婚神话数量极其丰富，异文也很多，但它们的基本情节结构还是比较稳定的。
笔者依据自己近年来所搜集的418则兄妹婚神话，同时参照以往其他学者的概括，将中国各民族流传的兄妹婚神话的一般情节结构构拟如下:
1.由于某种原因，世间一切人类均被毁灭，仅剩下兄妹两人。
2.为了重新传衍人类，兄妹俩意欲结为夫妻，但疑惑这样做是否合适。
3.他们用占卜的办法来决定。
如果种种不可思议的事情发生，他们将结为夫妻。
4.上述事情发生，于是他们结婚。
5.夫妻生产了正常或异常的胎儿，传衍了新的人类。
大多兄妹婚神话中的主角都没有名字，往往只交待是“哥哥和妹妹”，有时也有“姐弟”、“姑侄”、“母子”、“父女”等异称。
一些神话中的“兄妹”也有名有姓，但其名姓往往因地域、文化背景的不同而有差异。
其中较有共通性的是“伏羲兄妹”及其各种异称，如“伏依兄妹”、“伏哥羲妹”等。
少数异文还交代了“妹”的名字为“女娲”。
伏羲、女娲是中国神话世界中赫赫有名的尊神。
相传伏羲发明了八卦、制作了婚嫁的礼仪、结绳为网、冶金成器、教民熟食，又是一位春神兼主管东方的天帝。
女娲的事迹主要包括抟土做人、炼石补天、兄妹结亲繁衍人类等。
许多学者认为，伏羲与女娲原本并没有联系，而且他们与兄妹婚神话也没有什么关系，他们在汉代的史乘和汉墓画像中才开始被频繁地联系在一起，而他们与兄妹婚神话的粘连，大约更晚④。
兄妹婚神话在文化史上的出现是很早的，有人认为它产生于原始时期血缘婚姻正在流行或被容许的时期，也有人认为它产生于由血缘婚姻向氏族社会过渡的时期。
至于它在中国文献记录中的最早出现年代，目前尚有争议。
有人结合汉代石刻画像，认为可追溯到汉代;
也有学者根据对敦煌残卷的阐释，认为这一神话出现于六朝时期。
不过多数学者认为其最完备的文字记录，出现在唐代李冗的《独异志》中，其中的故事与兄妹婚神话的常见叙事模式相比，缺少了“洪水为灾”和“孕生人类”的母题，添加了对后世婚姻习俗的释源性解释，其余核心母题则大体一致。
由于这血亲婚配的兄妹二人繁衍了人类，他们在许多地方被尊称为“人祖爷”和“人祖奶奶”，或“高祖公”、“高祖婆”。
兄妹婚神话的讲述与表演
1993年3—4月间，笔者随同河南大学中文系的张振犁、陈江风、吴效群等老师，赴河南省淮阳县、西华县和河北省涉县进行女娲神话的田野调查，以搜集相关口头资料，同时实地考察女娲神话和信仰传承的文化环境。
在淮阳的人祖庙会上，我们遇到了两次兄妹婚神话的讲述与表演事件。
淮阳位于河南省东部，地处黄淮冲积平原，沙颖河北岸。
面积1469平方公里，耕地150万亩，下辖6镇14乡，人口万人。
西周时置陈国，春秋时置陈县，以后历经沿革，1913年废陈州府，改准宁县为淮阳县。
现属周口地区所辖。
相传淮阳是太昊伏羲氏的都城，伏羲自然是这里最显赫的尊神。
城北的蔡河北岸，建有“太昊陵”，俗称“人祖庙”，主要供奉伏羲，据说始建于明初。
统天殿是庙内的主体建筑之一，内塑有伏羲手托八卦的塑像。
殿后有显仁殿，显仁殿后为伏羲陵，陵前有碑，上书“太昊伏羲氏之陵”。
碑前修有一个大香火池，供香客焚香烧纸之用。
1949年以后由于“破四旧”等政治浪潮的冲击，太昊陵内的建筑毁坏大半。
改革开放以来，随着国家政策的调整，政治文化环境逐渐宽松，长期被视为“封建迷信”的人祖信仰又成了当地最为重要的文化资源之一，地方政府和民间社会从各自不同的目的和需要出发，在“重修太昊陵”的目的下统一起来。
每年农历二月二到三月三，太昊陵都有庙会，方圆五六百里的群众纷纷赶来朝祖进香，每日人数往往上万。
我们来时虽已是庙会尾声，然而陵前小路两侧、蔡河两岸依然密布着许多销售拜神用品和地方特产的摊点。
陵内更加热闹，鞭炮声、唢呐声、唱经声不绝于耳，来来往往的人络绎不绝。
3月22日下午，我们去太昊陵考察有关伏羲女娲神话的传承情况。
所遇到的第一位比较重要的神话讲述者是王东莲，一位正在自家手推车旁卖地方小吃的农村妇女，58岁，淮阳东关人。
我们先问她知不知道人祖庙的来历。
于是她讲了一个朱元璋重修人祖庙的传说。
讲述还算流畅，细节也具体生动，不过也常有叙述不清楚的地方，每到这时候她就用含糊的语句带过去，以语音的连续来弥补叙事内容的欠缺和叙述过程的断裂。
这一讲述特点和叙事策略在后来她讲述兄妹婚神话时更加明显。
她在给我们四个显然是“外地来的读书人”讲故事时，不一会就围上来许多香客，包括下文将要谈到的张玉芝。
当我们问王东莲一些问题时，有不少人帮着回答。
讲述过程中也有人对她的讲述技巧及其对神话内容的把握表示质疑，从而构成了一个开放的、互动的讲述与交流情境，并影响了讲述者的叙事策略和最终的文本形成。
听她讲完人祖庙的传说后，我随即问她知不知道人祖爷和人祖奶奶的故事，她就给我们讲了一个女娲兄妹结亲的神话。
以下是她讲述的文本:
⑤
王东莲:
天塌地陷的时候，就没有人烟儿了，对不对?
就有两个学生。
这个｛……｝书单上可能有这些事。
他就一天拿一个馍，这个——叫龟吃了，两天拿一个馍，｛也叫龟吃了。
｝他是姊妹俩。
撂｛到｝龟肚=嘴里叫龟吃了。
天塌地陷了，哎，他俩咋弄哎?
没有啥啦，就出来一个龟。
叫龟驮住，驮住他姊妹俩，叫他姊妹俩渡过来。
以后咧，人家说｛……｝我也是听故事听人家讲的，说这个龟叫馍衔到肚里啦，那是假的吧?
衔到肚里啦，反正这两个学生基本饿不住。
这没有人咋弄哎?
这过了几年啦……反正，天呢，也没有了;
地，也陷了;
｛到处｝成水了;
没有啥啦。
这咋办咧?
没有办法。
人家说是｛……｝到多少时候呢｛……｝这个——一天｛……｝长严了，地下咧有点草了，他俩个就｛从｝龟肚里｛出来了｝。
就龟肚里啦——。
｛在里面呆了｝三年吗……也不知道是多少……这个不详细。
东北角人家说没有长严，东北角冷啊——。
人家说，东北咧是掌冰凌茬住的。
女娲掌冰凌茬住的，所以东北冷。
陈江风:
女娲掌冰凌茬住的?
王:
哎。
//张玉芝:
刮东北风冷，不刮东北风也不冷。
//听众三:
刮东北风——
//听众四:
你别吭气儿啊，他在录象哩=录音哩
怎么不让吭气儿呢?
他在录音哩。
//王:
你老人家来讲吧?
中不中?
她讲的比你讲的详细。
杨利慧:
您说完。
我这是胡说。
杨:
女娲——
哎——这个——一刮东北风就冷，不刮东北风为啥冷哎?
对不对?
女娲就是那两个学生中间的一个?
哎——，对了。
//听众:
——他姊妹俩。
就是人祖爷和人祖奶奶吗?
人祖姑娘，不能说“人祖奶奶”，人祖爷就没有结亲。
//张:
根本都没有结亲。
吴效群:
那没有结亲怎么会有的人呢?
你听啊。
他｛姊妹俩｝上到一座山上，人家说｛……｝这没有啥了，怎么办呢?
姊妹俩不管结亲，姊妹俩咋结亲呢，是不是?
山上人家说有一盘磨，有一盘磨咧，往底下推，合住｛就结亲｝;
要是散了，往两边分了的话，它就是为媒人的意思，咱姊妹俩就还是姊妹俩;
要是一盘磨推下去合一块，那咱姊妹俩就成夫妻。
推下去这盘磨，那有不散的时候?
那它就没有散!
——哎，就是散啦，他才没有成两口子哩。
散啦?
没有散!
就是一盘磨推下去了，它没有散。
那你不能那样说，对不对?
因为啥咧?
山下面有棵树，挡在树上了，就是这样它没有散。
……
王东莲显然很愿意向我们几个“外地来的读书人”展示她所掌握的传统地方知识，对我们的询问反应积极，配合也很主动。
兄妹婚神话在这里成为她与我们进行交流的重要文化媒介，这是她将兄妹婚神话的传统知识“再语境化”的主要原因。
她讲述的这则伏羲女娲的兄妹婚神话大体完整，基本是中原一带汉民族中比较常见的兄妹婚神话类型⑥。
故事中的母题，如天塌地陷世界毁灭、兄妹始祖劫后余生、滚磨卜婚、血亲婚配并再传人类等都出现了。
只是其中粘连上了补天母题，而且，与兄妹婚神话的常见叙述类型相比，其中兄妹结婚后传衍人类的方式变成了中原一带比较流行的兄妹捏制泥人，而不是生育了正常胎儿或者怪胎。
兄妹始祖缔结血亲婚姻之后再传人类的方式，是这类神话中特别受到学者们关注和讨论的问题。
如上所述，在兄妹婚神话中，最为常见的繁衍人类的方式是夫妻生育了正常或异常的胎儿，传衍了新的人类。
但是，在汉民族中，尤其是在中原一带，兄妹血缘婚姻缔结之后，繁衍人类的方式有时变成了捏制泥人。
这在故事自身发展的逻辑上是存在着一定的矛盾的。
因为在神话讲述中，兄妹之所以血亲乱伦，是为了不得不在大灾难后没有人烟的情形下重新繁衍人类。
可是在许多这类神话中，兄妹结婚后，这一动机似乎被忘记，中间缺乏必要的交代，就直接代之以通过捏泥来造人，从而造成了叙事逻辑上的矛盾。
有学者认为，这一矛盾出现的原因，是由于此类神话表现了“极强烈地反血缘婚态度”，“是在长期传承的过程中，受了后起的族外婚、封建时代森严的婚姻制度及其伦理观念等的影响，而使它的面貌、性质起到了或小或大变化的结果。
”⑦从王东莲对于兄妹血缘婚姻的态度来看，这一看法无疑是很有见地的。
王东莲在讲述中，特别是在故事前半部分的叙述中，对兄妹血亲乱伦是强烈否定的，她一再声明不能叫女娲“人祖奶奶”，而要称“人祖姑娘”，坚决认定“人祖爷就没有结亲”，“姊妹俩咋结亲呢”。
即使在后半部分述及兄妹结婚、捏制泥人、再传人类的情节后，她依然不顾自己叙述上的前后矛盾，坚持对女娲要称“人祖姑娘”。
在随后发生的第二位讲述人张玉芝老人的讲述中，兄妹婚神话依然与抟土造人神话粘连在一起，而且对于兄妹血亲乱伦也持强烈的反对态度。
不过他们对神话因为粘连和变异而引起的故事发展逻辑上的矛盾有着不同的处理方式，这一点，我们将在下文详细讨论。
这一讲述神话的过程显然是由讲述者、研究者和其他听众共同参与、互动协作而构成的，讲述人关于兄妹婚神话的传统知识也在这一动态的、互动协商的交流过程中被具体化，并最终构成了一个“特定”的神话文本。
在外来研究者的要求下王东莲开始讲述伏羲女娲兄妹婚的神话，但在讲述进行到一半时，几个年龄更大、甚至更会讲的听众对她的某个释源性解释表示不赞同，打断了她的思路，话题被岔开去，她的故事表演似乎就到此为止了。
后来是在知晓这一类型神话常见叙事模式的研究者有目的、有针对性的追问下，她才接着完成了另一半重要情节的讲述，即女娲伏羲滚磨成亲的故事。
当听众张玉芝再一次对她讲的“磨没有散，因而兄妹成亲了”的传统说法表示反对时，她除了更频繁地采取“求助于传统”的叙事策略外，还特意在叙述中增加了一个解释，以加强自己叙事的合理性:
磨被山下的一棵树挡住了，所以没有散。
这一解释显然是因为张玉芝的质疑而被临时添加到故事中去的，是想从实际生活知识中寻求帮助，以使自己的讲述能够以“社会认可和社会能够阐释的方式”圆满地进行下去。
面对自己对于“兄妹到底是否成亲了”的前后矛盾的说法和研究者的一再追问，她也求助于实际生活知识，想出了一个比较勉强的解释力图自圆其说:
女娲虽结婚了，但不好意思，所以还是叫“人祖姑娘”，而不是“人祖奶奶”。
总之，在这个特定的表演事件中，讲述者、听众和研究者怀着不同的目的和知识、能力，一同参与到讲述过程中来，并积极互动、协商和创造，不仅共同塑造了这一个神话传承和变异的时刻，也最终一同重新构建了一个特定的、新的神话文本。
值得注意的是，王东莲对于神话中兄妹是否成亲了的前后矛盾的说法。
这实际上反映了她在面对这一类神话中反映出的血亲乱伦做法与后世的伦理观念和婚姻制度之间、以及兄妹血亲婚姻与捏泥造人神话之间产生矛盾时，解决问题能力的有限。
相反，张玉芝对这两个矛盾问题的处理，则与王东莲形成了明显的对照。
从张玉芝的神话讲述中，我们不仅能看到神话讲述过程中的交流与互动，更可以发现富于创造力的个人如何与神话讲述传统、与现代社会及其伦理道德、科学观念之间进行互动与协调。
张玉芝是我们紧跟着采访的第二位神话讲述人。
她在王东莲讲述过程中只言片语的插话，已充分显示出她是一位积极主动的传统承载者⑧。
下面是她讲述的兄妹婚神话:
姊妹们为啥不成亲呢?
这就是他｛俩｝兴下的。
她讲得不详细。
哎，姊妹们不能成亲就是因为人祖爷兴下的。
为啥哩?
老鳖不是沉｛……｝她不是说了吗，叫学生拿的馍吗，就在它肚里哩。
这老鳖说啦，它说:
“眼看天塌地陷的时候啊，你来找我。
”它说你拿的馍都搁这放着哩，它说待长三天四天你看天一变，你赶紧来找我。
她说的天塌罢了，天塌罢了不就叫姊妹俩漏里头了吗?
还没有天塌的时候哩。
眼看天都不一样了，他姊妹俩就朝外跑，朝着就找这个老鳖去了。
一到老鳖那个地方，老鳖那个嘴啊——，张得像个簸箕一样，簸一样，那大张着，大得很哪。
咱也听人家讲的，老年人都是听人家讲的。
大得很，谁也没见，谁见啦，是吧?
老鳖说:
“赶紧哪，赶紧上肚里钻哪，赶紧赶紧赶紧。
”他上肚里一钻，那两踅子馍都在那搁着的，你看那时候可不短啦——。
一到那点儿一看，天哪眼看就快长起来了，他那姊妹俩赶紧吧，……//张的一个熟人:
还不回去?
张:
搁那叫我哩。
我这说-一说迷信话哩。
没有没有。
这挺有意思的。
哎它说那个｛……｝它说你姊妹俩该出来了，它说这个馍馍吃完，天天吃个馍，天天吃个馍……到未了啦，该出来啦，天长成啦，“赶紧，赶紧出来，天马上就要长成。
”东北角里没有长严，掌那个大冰凌裰的。
到未了，他俩咋弄哎?
……那身上都沤烂肚里完啦——没有衣裳啦。
光个肚子。
俩人咋弄啊?
身上穿的净树叶子。
听你讲罢再叫我录一遍。
｛……｝在它肚里吧，这个天快长出来啦，快长出来以后，咋弄哩?
他说:
能叫俺俩配夫妻，这个磨啊，哎，说个大实话，就叫天下有人;
你要不叫俺俩配夫妻，这个磨啊——一分两半。
叫这个磨啊，朝那个山底下一推，嗯，两半散啦。
因为这，底下人跟他姐跟他弟弟跟他哥不管配夫妻，就是他兴下的。
姊妹们不管配夫妻就是他俩兴下的。
这以后了咋弄哩?
到以后了，讲着玩哩，搁这地儿。
讲老迷信的话哩。
张玉芝的讲述行为，是在把自己能够讲述的同一类型神话与王东莲所讲的进行了对比之后发生的，作为听众，同时也是一位积极的故事讲述者，她对王东莲讲述的评价是“她讲得不详细”，而她对王东莲讲述中的多处的质疑、批评和修正，表明她同时还认为王东莲的一些讲法“不对”。
这意味着她认为自己具有更高的讲述能力和更权威的对神话知识的把握。
这种对自己讲述水平和讲述能力的自信，使得她的神话讲述从一开始就直接进入了“完全的表演”，也就是说她充分意识到，而且愿意接受包括研究者和一些香客在内的听众对其神话知识、讲述能力和交际能力的品评。
此后，除了个别情况外，她的讲述一直保持完全表演的状态，描述细致生动，讲述流畅，大量使用了副语言特征、比喻、平行方式、求助于传统等叙事策略和交际手段。
这些都表明，她愿意在研究者和其他听众面前承担完全的责任以展示自己的叙事技巧和交流能力，并期待着观众对她的讲述和表演予以特别强烈的关注。
但是她的讲述中间有两次“表演的否认”，⑨即在回答熟人的询问时，她说自己是在讲“老迷信的话”。
她对表演的否认，与王东莲的否认表演一样，都承担着设定其表演框架的功能，同时表明讲述者不愿意承担完全展示自己交际能力和讲述技巧的责任。
但是，她的否认与王东莲又有所不同，它是以1949年后相当长的一段时期官方意识形态和国家权力对民间信仰的抑制和禁锢为“背景”的，而并非是缺乏交际能力和知识的结果。
她的自认在讲“迷信”，显示了国家权力的隐形“在场”，显示了民间对官方意识形态和政治权力长期以来压制民间信仰的心有余悸。
用这样的策略，她实际上是在熟人面前，也在外来的研究者和其他听众面前，主动承认自己“思想”的落后，承认所讲述的是与官方意识形态相抵触的内容，并通过这种积极的、自嘲式的、低姿态的自我否定，达到一定的自我保护的作用。
作为同一个神话类型的讲述者，张玉芝与王东莲比较起来，显然更具有创造性。
她讲述的神话，与兄妹婚神话的常见讲述模式相比，至少发生了两处重大的变异。
一处是神话中兄妹滚磨卜婚，但磨散开了，所以亲兄妹最后没有能够成亲，而是用捏泥人的方式来重新繁衍了人类。
这一改动虽与兄妹婚神话的传统情节不相符合，但对故事的自身发展逻辑以及古老神话在现代社会中的适应而言则具有非同小可的意义:
1、它成功地化解了古老神话中始祖血亲乱伦的做法与后世伦理法则、婚姻制度之间的矛盾，女娲因此可以顺理成章地做她的女儿身;
2、它使得兄妹婚神话与抟土造人神话的粘合在故事情节发展的逻辑上也合情合理，无懈可击。
另一个重大的变化出现在神话的释源性结尾。
按照张玉芝的说法，兄妹刚捏出来的人长得像毛猴，“以后慢慢儿变慢慢儿变才变成人形了，毛啥的都没有了。
越生小孩越好看。
”在有关人类起源的神话中，有一部分讲到人是由猴子变来的。
这一类神话，有的是古老的“动物变人”信仰和叙事传统的延续，有的则是受后世进化论影响而出现的释源性解释⑩。
张玉芝将人类的起源与“毛猴”联系起来，几乎可以肯定，是受到了进化论的影响。
这不仅是因为“人由猿猴进化而来”的进化论观点随着马列主义和社会主义意识形态在中国的广泛普及而几乎家喻户晓，还因为在她的讲述中有一个重要的“中介叙事”，“你看书上不是毛猴变｛变人｝阿。
”11这里的中介叙事，一方面起着传达信息来源、证明自己说法的合理性的重要作用:
书上说人是从毛猴变来的，我这么说是符合书上的说法的，因而是合理的、权威的;
另一方面也起着沟通讲述者和听众的作用:
我知道你们几个是读书人，你们应该知道，书上说人是从毛猴变来的，所以，我这么说是符合你们的趣味的。
更为重要的是，她的这一适应进化论观念而对神话所做的改动，实际上再一次消解了传统神话知识体系中“人是泥捏的”观念与后世进化论所主张的“人是从猿猴演变而来的”之间的矛盾，从而使得古老的兄妹婚神话与后世的“科学”人类起源论相适应。
所以，张玉芝这里不仅是把她所知道的兄妹婚神话作为文化资源，来与想了解这一神话的研究者和其他听众进行交流，而且也在交流中显示了自己对神话知识和文化传统更权威的把握以及高超的讲述能力，并表达了自己对人祖的信仰和对人类起源的认识。
结论
通过上文对兄妹婚神话的两次表演事件的民族志考察，我们可以得到这样一些认识:
1、民间叙事文本并不是一个自足的、超机体的文化事象和封闭的形式体系，它形成于讲述人把自己掌握的有关传统文化知识在具体交流实践中加以讲述和表演的过程中，而这一过程往往受到诸多复杂因素的影响，因而塑造了不同的、各具特点的民间叙事文本。
淮阳人祖庙会上的两次兄妹婚神话表演事件，就是一个动态的、有许多复杂因素共同作用的过程。
其中，一些制度性因素的作用是隐形的、潜在的，例如国家权力对民间信仰的长期压制;
一些社会文化因素的作用是明显的，例如对人祖的信仰、禁止血亲乱伦的伦理道德原则、所谓“科学”地解释人类起源的进化论，等等。
另外，参与表演事件的各种角色之间，例如讲述人与研究者之间、讲述人与一般听众之间、第一个讲述人和第二个讲述人之间等等，都充满了交流、互动和协商。
这些或明或隐的诸多社会文化因素、表演者和参与者的互动交流等都纵横交织在一起，同时对神话的讲述活动产生影响，从而共同塑造了特定语境下的神话表演行为，并最终塑造了两个特定的神话文本。
2、从上面的个案研究中，我们可以看到，民间叙事为何以及如何被一次次重新置于不同的语境下加以讲述，那些富有创造力的个人如何在传承民间叙事的同时又对它加以某种程度上的再创造，从而为他们今天的社会生活服务。
两位讲述人都是在进行神话讲述的表演，兄妹婚神话对于她们而言，都是她们与外来的研究者及其他一般听众之间进行交流的文化资源，通过神话的讲述和
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