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“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。
先天而天弗违，后天而奉天时……知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎。
”天人调谐强调人在作用自然的社会实践中应该遵循自然的变化，借助自然的力量引导自然变化，应该在与天地共存、与万物为一的追求中实现人生理想，共证创造生命的神奇。
中国传统主流文化从天人整体观出发，传承、发扬、光大天人调谐的理想，将“天道”与“人道”贯通于一体。
尽管中国古代的思想家们理解的“天道”与“人道”有所不同，但是，强调通过两者之间的互动而达到“天道”与“人道”合一，是他们对于人与自然关系的共同理解。
他们不仅仅从“人道”的角度观察自然，而且从“天道”的角度把握世界，重视“自然的和谐”“人与自然的和谐”“人与人的和谐”三者的相互制约、相互促进。
在人与自然相互作用的系统中，人的价值导向与价值追求应当与自然的发展演化的最高目标相协调，从而摒弃了以人为宇宙中心的理念。
从现代意义上说，他们的智慧提供了克服传统人类中心主义的思想维度。
《周易》讲天、地、人三才之道，三者的有机统一是天人调谐的最高追求。
《周易》认为，人与自然界不再是外在的因果关系，而是内在的有机联系。
人的崇高的品德在于顺应自然，遵循自然运行的规则，实现天、地、人三者的和谐。
孔子重人道，视之为天道与人道统一的认知与实践的基础，天道即是人道，寓于人道之中，强调在人道的统一性中见证天道的统一性，才能达到天人相知、相通、和谐的境界。
“大哉，尧之为君也。
巍巍乎！
唯天为大，唯尧则之。
”（《论语·
泰伯》）他进而肯定了天之可则，即肯定了人与自然的可则，人与自然可以统一。
孟子一方面继承了孔子的儒家天命观，同时更强化了人的主体性和道德伦理的自觉性。
“尽其心者，知其性也。
知其性，则知天矣。
存其心，养其性，所以事天也。
”（《孟子·
尽心上》）孟子提出人要由“尽心”“知性”而“知天”，以达到“上下与天地同流”。
《中庸》中进一步说：
“能尽人之性，则能尽物之性；
能尽物之性，则可以赞天地之化育；
可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。
”荀子既主张“天人相分”，又归宗于“天人合一”。
他从天人相分的认识出发，揭示了天人之间存在着的矛盾对立，但是，他认为，天人之间的矛盾与对立是可以协调的，天道只可顺不可逆，人类必须承认客观规律、尊重客观规律，“制天命而用之”，以建立天人新的统一的办法和途径。
宋代张载认为，“儒者则因明至诚，因诚至明，故天人合一”（《正蒙·
乾称》）。
他说，“性与天道合一存乎诚”（《正蒙·
诚明》）。
他认为天道的“诚”就是天德，需要通过“明”来认识“诚”之内涵，而对“诚”之天德的把握必然进一步深化认识，儒者通过道德认知与道德本体的相互促进以实现天人合一。
道家把天地万物的运动变化规律称之为“天道”或“天之道”。
天人之道可以合一，但不是天依人道，而是人依天道。
老子以“道法自然”为哲学逻辑起点，“人法地，地法天，天法道，道法自然。
”（《老子·
二十五章》）认为人为大地所养育，所以应当以天地为法则，效法天地。
这个“自然”，是自己而然，非由外力之意；
这个“道”，是天地人三者精神的提升，又是统摄天、地、人三者的管钥。
它高居于天地人三者之上，却并不代表天地人任何一方。
道家认为，道遵循其内在的规律在永恒的运行中自然生成天地万物，自然形成和谐完美的宇宙秩序和人类秩序，天地万物及其秩序都是道无为自化的结果，无须借助于外力作用。
“道生一，一生二，二生三，三生万物。
四十二章》）。
道家将天、地与人同等对待，提出“道大、天大、地大、人亦大”“域中有四大，而人居其一焉”。
（《老子·
二十五章》）“知常曰明，不知常，妄作”。
既然天与人是合一的，人是自然的一部分，因此，“天道”与“人道”也是一致的。
道家以“道”立学，主张有道者“复归于朴”（《老子·
二十八章》）为最高法则来实现天与人、天道与人道的和谐。
治理人类社会应当遵循天道的自然无为原则，人类的伦理道德修为应当效法自然的运行规则。
“是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不为始，生而不有，为而不恃，功成而弗居，是以不去。
二章》）道家主张因任自然，强调人与人、人与万物之间的平等：
众人平等万物平等；
由此，在人的道德修养方面要求重慈爱，公正无私，清虚安静；
在人的行为方式方面遵循守弱用柔，兼容宽和，去奢欲，尚节俭；
在社会治理方面应当薄税赋，轻刑罚，最终追求形成一种和平宁静的“至德之世”社会秩序。
这是道家理想的社会秩序，消除了人与自然之间的相互对立与对抗，社会与自然之间达到高度和谐，所谓“配神明，醇天地，育万物，和天下”的理想境界。
[3]
佛家的“缘起说”把整个人生融入宇宙之中，认为人的际遇和宇宙万物产生的一切都是由多种原因和条件和合而成的，宇宙间的一切现象包括人生、自然、神佛都是因缘而起的和合共生关系，所谓“因缘和合”。
所谓缘起，就是说一切事物或现象的生起都是相互依存、互为因果、互为条件的。
绝对孤立的事物是不存在的。
“因”“缘”一般解释为关系和条件。
“因”指引生结果的直接的、内在的原因，“缘”则是外在的起辅助作用的间接原因。
佛教认为万法无常无我，从存在的空间维度看，众生是整体、自然是整体、宇宙是整体，同时，众生与宇宙无始无终，无边无际，各种事物，一切众生并没有实在自我。
因此，众生要与宇宙的真相相融合。
从演化的时间维度看，众生如一条河流，前因后果，紧密相连，环环相扣，若能汇入生命之流便可见无限，无所拘束，无所执着。
佛家认为，世界是由组成它的事物和事件相互渗透的网络整体。
《华严经》中著名的“因陀罗网”[4]比喻，体现了一切美好事物的相互依赖和相互渗透的关系。
每一种生物通过复杂的联系融合于生态系统的整体网络中，如因陀罗网，并在整体上保持着完整性。
佛家还认为，人与自然之间是没有明显界限，生命与环境是不可分割的一个整体。
佛法认为自然界本身是维系独立生存的生命的一个存在，人类只有和自然—环境融合，才能共存和获益。
2.万物平等的价值蕴涵
地球上的所有生命都属于进化树上的不同谱系而相互联系，每个物种的生存发展都依赖于其他物种，所有物种的生存发展都跟地球相关。
中国先哲从人与其他生命的相互联系出发，对待万物坚持以仁、法的价值维度，主张天地万物，包括动植物等生物生命和整个宇宙生命在内，都是同一的、平等的，人作为宇宙、生命系统中之一员，也不能例外。
万物平等观具有超越历史的恒久价值，成为我们正确处理人与人、人与自然万物的关系可资传承、借鉴的思想资源。
孔子讲“仁”，讲“泛爱众”，“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”，体现着人际间的平等。
他主张将仁爱由亲亲之情逐步向外扩展，惠及整个人类——“泛爱众而亲仁”。
他对人类的道德关怀推及自然万物，不仅“泛爱众”，而且还要“泛爱物”，“智者乐水，仁者乐山”。
他主张“仁民爱物”，“仁民”与“爱物”虽有不同，但是，仁的本质也没有变化，即都是出于一种生命关怀与爱。
儒家认为，一个天地万物的和谐世界需要万物各居其位生长相处的自然秩序。
到了宋明时期，儒家更将仁爱扩展为“民胞物与”“万物一体”，使“仁爱”由家庭、社会、自然一直推广到天地万物。
道家以道为核心，认为天道无为，主张道法自然，从道的普遍性出发论证了万物之间的平等性，强调“物无贵贱”“物我同一”“万物皆一”。
道家崇尚贵虚守雌、追求天人合一的境界。
“天地不仁，以万物为刍狗；
圣人不仁，以百姓为刍狗。
天地之间，其犹橐籥乎？
虚而不屈，动而愈出。
多言数穷，不如守中。
”（老子《道德经》）老子认为，天地是无所谓仁慈的，它没有仁爱，对待万事万物就像对待刍狗一样，任凭万物自生自灭。
圣人也是无所谓仁爱的，也同样像对待刍狗那样对待百姓，任凭人们自作自息。
“万物”与“刍狗”是平等的，天地是公平的。
老子进一步断言，“唯有不仁，才能至仁”。
只有通过“不仁”的途径，循道而作，法天地而为，才能达到“仁”的目的。
“天地至仁”用至诚不移的自然法则来体现，是万物平等的思想。
而“圣人至仁”则需要用完善的社会法律来体现，是人人平等的思想。
道家视逍遥共处为人与万物的理想关系，体现了万物平等的价值蕴涵。
佛家有言：
万法平等，无有高下。
佛法无边，具有无限的包容性，不仅包括世间、出世间一切法，而且包括宇宙间的一切现象。
佛家所说的“法”的核心在于“众生平等”，包括生物生命在内的所有万物在佛性面前都是平等的。
“众生”者，不仅仅是指各种肤色的人类，还包括卵生、胎生、湿生、化生或有依于地水风火而“生住者”；
不仅仅是指天上飞的、地上跑的、水下游的、洞里钻的等有情物种，还包括山川大地、江河湖海和百草树木等无情物种，更包括“天道、阿修罗道、人道、畜生道、饿鬼道和地狱道”所谓的“六道众生”。
讲“无情有性”，佛家提出“佛性”为万物之本原，万物皆有佛性，“有情、无情，皆是佛子”，都具有内在价值。
佛家认为，山水、草木、尘石等芸芸“众生”皆有“佛性”，众生都是平等的，所谓“一切众生皆可佛”。
佛家从佛性的内在性、万物都能成佛的角度承认了万物的平等性。
佛家认为，大千世界千差万别的万事万物都只是“佛性”的不同表现形式而已，人类只有与自然融合，才能共存并获益。
日本著名作家池田大作认为：
“佛法的‘依正不二’的原理即立足于这种自然观，明确主张人和自然不是相互对立的，而是相互依存的。
”[5]在佛的面前，所谓“依正不二”中的“正报”（生命主体）和“依报”（环境）皆有佛性。
“一切众生悉有佛性，如来常住无有变易”（《涅槃盘经》）。
佛家强调众生平等，反对任意伤害生命。
正是从善待万物的立场出发，佛家把勿杀生奉为五戒之首认为“诸罪之中，杀罪最重，诸功德中，不杀尤要”（《大智度论》），并且要竭尽所能“普度众生”。
生态伦理成为佛家慈悲向善的重要修炼内容。
3.“道”驾驭“技”的生态觉悟
20世纪中叶以来，许多科学家在“东方神秘主义”与现代物理学之间发现了“惊人的平行之处”，以此为契机展开了东方传统文化与现代科学之间的跨文化对话。
[6]为了彻底摆脱现代化的双重困境，需要发掘并提炼传统文化中的生态觉悟以约束、纠正西方近现代科学“工具理性”的张狂，有些西方学者把中国传统文化中的生态智慧看成是抵御西方科学工具理性的希望，[7]重新建构人类文明的生态价值方法和生态价值观的思想资源。
“道”与“技”的关系是中国哲学尤其道家哲学特别关注的一个重要课题。
中国古代的道家、儒家乃至后来的佛家关于道技之辨表达了对伦理道德与技术、工艺之间关系的根本看法，把技术置于理论和道德的驾驭之下成为中国传统文化的主流观点。
孔子以“志于道，据以德，依于仁，游于艺”为原则，强调技术与工艺应当以道、德为基础，服务于仁，成为儒家普遍接受的科学技术观。
道家关于“道”与“技”关系的理解是中国古代具有代表性的科学技术观。
道家认为，“好于道”则“进于技”，表达了关于技术的基本理解：
理论比技术更根本，技术存在局限性。
以庄子哲学对于“道”“技”关系的理解为例，“道”作为庄子哲学的重要概念，既是本体论、认识论，又是方法论、实践论。
“道”为本，“技”为末，道重于技，技服从于道。
“道”与“技”相通，“通于天地者德也，行于万物者道也，上治人者事也，能有所艺者技也”（《庄子·
天地》）。
“技”也“兼于事，事兼于义，义兼于德，德兼于道，道兼于天”（《庄子·
天地》），从而达到自由。
在实践层面上，“道”的根本特征是“无为而无不为”，具有强烈的实践性，可以提供解决问题的具体途径，但“道”又超越单纯“技”的层面，追求“技”之进于“道”，对社会实践具有指导作用。
在“技”中显现“道”的自然无为，在“无为”中自然而然地、完全合规律地生出了天地万物，体现了超越一切束缚的自由的创造。
从“道”与“技”的关系出发，庄子认为，技术、技能应用可以区分为通道与不通道。
前者超越了具体技巧的应用，达到自然无为地自由创造的境界，通道之“技”在于掌握应用技术的人处于一种纯任自由、物我化一、得心应手的自由境界。
庄子常常以出神入化的技术操作比喻达到的境界。
庖丁解牛、轮扁斫轮、佝偻承蜩、运斤成风、大马捶钩、津人操舟等，其中的技都是通“道”之“技”。
这种通“道”之“技”的实现，既与操作者的把握事物规律的深度、广度有关，也与他的心灵境界有关。
通道之技能够克服技术应用的条件限制，达到自然性、自由性和物我化一性的最理想状态，能够避免技术应用中损害天然、危害人类的双刃剑负面效应的局限性。
然而在技术应用中，多数情况下“技”脱离了“道”，呈现出与通道之技相反的性质，具有人为性、局限性和人物分别性的特征。
人为性即人的做作性，由于知识的局限性，人们应用技术作用外部自然的活动存在不完善性。
例如，“无形者，数之所不能分也；
不可围者，数之所不能穷也”（《庄子·
秋水》）。
这“数”虽然是天理固然般地存在着，却又只能“口而不能言”。
克服的方法是“臣所好者道也，进于技矣”“心斋”以“待物”“坐忘”而获“道”，忘却名利、忘却自我，在超越一切的智慧状态下使技术应用与道相通。
局限性即人为地将其技术用于不适宜的条件之下，使技术表现出一种受条件限制的局限性。
庄子说：
“以鸟养鸟者，宜栖之深林，游之坛陆，浮之江湖，食之鳅鲦，随行列而止，委迤而处。
”（《庄子·
至乐》）克服技术局限的方法，就是将技术用于其本来适宜的条件之内，遵循自然之法，才能使技术的运用处于自然状态。
人物分别性即人为的技术只考虑人的利益而不考虑物的利益，结果往往在过分追求人的利益过程中因损害物的利益而最终损害人的利益。
庄子通过一个寓言故事表达了其对过分重于人的利益将导致相反的结果的思想：
“以瓦注者巧，以钩注者惮，以黄金注者活。
其巧一也，而有所矜，则重外也。
凡外重者内拙。
达生》）以瓦片作赌注就会取胜，因为投注时坦然豁达，取胜的可能性就大。
以衣袋上的铜钩作赌注就会害怕，用黄金作赌注就会糊涂，因为人们吝惜铜钩和黄金的价值，由此而生名利之心，所以投注时犹豫不决，心理负担重，失败的可能性就大。
[8]庄子一方面赞叹技术在日常生活中的巨大价值，另一方面又顾忌技术的进步会带来人为物役和生态平衡的破坏。
儒家、道家和佛家作为两千多年来中国传统文化的主流，本体论上的天人合一、价值论上的万物平等、实践论上的工具约束等方面的论述，强调将集社会的人与整个的自然界的结合，蕴含着丰富的生态智慧，启迪着后人，协调人与自然关系对于人类生存的极端重要性。
二顺应自然的生态保护措施
农业是中国传统社会的经济命脉，传统农业生产的发展高度依赖于水、土、肥、种等自然条件，保持土壤肥力和水资源的持续利用成为农业持续发展的重要措施。
我国数千年传统农业持续发展的奇迹不仅得益于天时和黄河流域、长江流域的地利，而且更得益于社会的人顺应自然的生态环境保护。
中国王朝更替的历史上，历代统治者处于上升时期都能够重视发展农业生产，致力于保护生态环境。
法律政策和农学体系集中体现传统农业社会顺应自然的生态理念，一方面，历代王朝通过制定颁布政策法令，应用行政力量实施生态环境保护；
另一方面，部分政府官员深入考察农业生产实践，总结劳动人民所积累的农业生产知识，使之系统化为强调顺应自然的传统农学体系，指导具有中国特色农业生产实践。
1.“圣王之制”的法律政策
中国历代都有环境保护的相关律令。
公元前11世纪，西周颁布过《伐崇令》：
“毋坏屋，毋填井，毋伐树木，毋动六畜。
有不如令者，死无赦。
”这是用法令的方式来保护水源、动物和森林。
《逸周书·
大聚篇》载周公之语：
“旦闻禹之禁：
春三月山林不登斧，以成草木之长；
夏三月川泽不入网罟，以成鱼鳖之长。
”到“草木零落，然后入山林”（《周礼》）。
管仲提出“草木不殖成，国之贫也”（《管子·
立政》）。
把生态环境状况作为衡量国家贫富的重要标准，强调必须开发利用山林草木等自然资源应当有度、有时，“山林虽近，草木虽美，宫室必有度，禁发必有时”。
“以时顺休”“节用裕民”是儒家生态管理的王道仁政措施，体现了人与人、人与物共生的根本原则和理念。
儒家并没有普遍地禁止或绝对地非议杀生、猎兽或伐树，而是认为在利用自然物的手段和限度上不能因“一时之务”损害“百世之利”，利用它们必须“因地制宜”，要“适时”“有节”。
其要义不是完全的禁欲，而是节制人类的欲望。
“先秦道家、儒家都认为，人与人、人与物的共生理念不仅是理想的道德人格的思想内涵，而且是理想制度必须遵循的理念，体现了最高理想的圣王”之德。
在当时的人们看来，“时禁”就已经是“古之训”，是“古圣王之制”了。
如荀子提到：
“圣王之制也，草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也；
鼋鼍、鱼鳖、蝤鳝孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也；
春耕、夏耘、秋收、冬藏四者不失时，故五谷不绝而百姓有余食也。
污池、渊沼、川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也。
斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。
”（《荀子·
王制》）
孟子明确提出利用自然资源必须遵循王道，根据四时变化的生态节律和生物的生长特点从事农事活动：
“不违农时，谷不可胜食也。
数罟不入夸池，鱼鳖不可胜食也。
斧斤以时入山林，林木不可胜用也。
谷与鱼鳌不可胜食，井木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。
养生丧死无憾，王道之始也。
梁惠王上》）。
《礼记·
祭义》记载：
曾子曰：
“树木以时伐焉，禽兽以时杀焉。
”夫子曰：
“断一树，杀一兽不以其时，非孝也。
”又《大戴礼记·
卫将军文子》亦记载孔子说：
“开蛰不杀当天道也，方长不折则恕也，恕当仁也。
”其中，不随意杀生的“时禁”与儒家的道德理念相吻合。
中国古代的政治制度带有顺乎“自然”“天定”的成分。
而这些禁令不仅是对民众而言的，也是对君主而言的。
《大戴礼记·
易本命》中对帝王有这样的警示：
“故帝王好坏巢破卵，则凤凰不翔焉；
好竭水博鱼，则蛟龙不出焉；
好刳胎杀天，则麒麟不来焉；
好填溪塞谷，则神龟不出焉。
”老子的《道德经》中说：
“生之，畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是为玄德。
”“玄德”是不显扬于外的美德，老子以此评价对圣王之制加以讴歌和礼赞。
在老子看来，最好的统治者，人们仅仅知道有其存在，无须誉之，也无须畏之，“功成事遂，百姓皆谓我自然”。
“物得以生谓之德”（《庄子·
天地篇》）、“帝王之德配天地”（《庄子·
天道篇》），他认为，能生养万物便被视为有德，天地生养了万物，体现“大德”；
帝王以其权力在广大的区域中推行保护众生的“王制”，是代天行权。
秦统一全国后，在对待生态环境问题上，也以法律的形式规范了生态环境方面的基本制度，强制人们遵守。
湖北云梦睡虎地出土的秦简《田律》便用法律来调节自然资源再生能力与人类向自然界攫取的矛盾。
[9]汉承秦制，汉朝的统治者基本继承了前朝关于开发、利用、保护自然的相关条文，例如，西汉初年的《二年律令》所载的律文与秦律基本一致。
[10]
2.顺应天时地利的农耕思想
农本思想内在蕴涵着保护农业生产所依赖的生物水土资源的要求。
两千多年来，传统的小农经济在开发利用自然和生态环境保护中得到持续发展，创造了黄河流域与长江流域的农耕奇迹。
比如，公元前256年，蜀郡太守李冰就主持修建都江堰，按照灌溉和防洪的需要治理岷江，合理控制内江和外江的水量，彻底改变了成都平原十多个县的农业生产面貌，把原来水旱灾害频繁的地区变成了沃野千里的富饶粮仓。
中国古农书，包括现存的和已经散佚的，总共376种，既有综合性农书，也有专业性农书，作为传统农业生产实践经验的结晶，贯穿着人地协调的思想，形成了循环利用、低能消耗，用养结合、保持地力，集约耕作、提高土地使用率等特色，推动了顺应天时地利的农耕方式完善和发展。
《氾胜之书》是汉成帝公元前32年至公元前7年的议郎氾胜之所著的农书，据《汉书·
艺文志》记载，当时的农书共有9家114卷之多，7家为西汉时期的作品，说明农业科学技术的总结工作受到了重视。
汉代农书基本上都散失了，《氾胜之书》是目前留传下来最早的农书，原书已经失传，仅存《齐民要术》选辑下来的残篇。
作者曾经以轻车使者之职在关中三辅地区督民种麦而具有丰富的经验，该书总结我国北方地区，主要是关中地区的耕作经验，反映了农业科学技术的新进展，提出了农业生产六个基本环节的理论。
作者把农作物栽培过程当作一个有机整体加以研究，提出“趣时——及时耕作；
和土——合理利用和改良土地；
务粪——合理施肥；
保泽——保墒灌溉；
早锄——及时中耕除草；
早获——及时收获”6个不可分割的、达到丰产丰收的基本环节。
该书还总结了禾、谷、麦、稻、豆、麻和桑等十多种农作物的栽培法，奠定了我国古代农书传统的作物栽培理论的基础。
北魏贾思勰的农学名著《齐民要术》成书于公元6世纪，为我国保存下来最早的一部完整的农书，几乎是一部农学百科全书。
全书共10卷92篇，内容涉及农业生产中的作物栽培、耕作技术和农具使用，畜牧兽医和食物加工等各个方面，比较系统地总结了公元6世纪以前黄河中下游地区的农业生产经验。
书中关于干旱地区农业耕作和栽培方法的记载，显示了我国当时农业生产技术已经达到了很高水平。
首先，根据我国北方干旱少雨的气候条件，把为保墒进行合理的整地和中耕作为农业生产的极其重要的一个环节；
其次，对于种子的选择、收藏和种前处理给予高度重视；
最后，认真研究了长期耕种和地力保持问题，总结了施肥、合理换茬、轮作制和套作制等农业技术。
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