道器之辨中的三种范式及其转换.docx

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道器之辨中的三种范式及其转换

道器之辨中的三种范式及其转换

　　摘要：

道器之辨在中国哲学发展史上形成了三种理论范式并实现了范式转换，即从汉唐宇宙生成论范式下的“道先器后”说转换为宋明本体论范式下的“道体器用”说，进而在明清之际转换为生存论范式下的“治器显道”说，而生存论范式开启了人文主义视野和趋时更新的开放价值取向。

　　关键词：

道器；范式；范式转换；孔颖达；朱熹；王夫之

　　中图分类号：

B21　文献标识码：

A　文章编号：

1003－3882（2010）06－0014－07

　　道器以一对范畴的形式出现首见于《易传?

系辞上》的“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，和此句密切相关的是《系辞》中另两句话，“一阴一阳之谓道”和“形乃谓之器”。

单从字面上，这三句中至少涉及道与器、形而上与形而下、形与道器、阴阳与道一系列范畴之间的关系。

事实上，中国哲学发展史上关于道器之辨的争论，正是围绕着上述范畴而进一步展开的。

　　张立文认为，中国哲学史上的道器观主要有器体道用、道体器用、道不离器、道器统一等几种观点，并将历史上的道器之辨总结为“有无范畴转化”的横向进程和“道器上联阴阳、下行心物”的纵向进程。

张氏从范畴史的角度，对中国哲学发展中的道器之辨做了体系性的总结，但以横向、纵向的结构总结道器之辨，主要是涵盖了汉唐儒学和宋明理学的观点，而淡化了明清哲学道器观的革新意义。

吴根友师主要着眼于明清之际的哲学转型，认为由宋至明清道器观是从“崇道黜器”到“由器求道”，标志着传统价值观向近代性“崇新求变尚奇”价值观的转变。

陈?

S特别注意到宋明理学由于道的理化，而以理气之辨取代了道器之辨，这样道器之辨其实存在着宇宙论和存在论视域的不同，并认为船山的道器论开启了不同于以往形而上学框架的后形而上学视域，陈?

S的研究方法和解释都富有新意，但形而上学与后形而上学对举都是西方哲学语境下的概念，其应用有边界和限制。

　　本文试图引入“范式”和“范式转换”的概念，认为在道器及其相关范畴的研究中，从汉唐儒学到宋明理学再到明清之际哲学形成了各自的理论范式并实现了范式的转换，并抽取三种理论范式的代表人物孔颖达、朱熹、王船山同时兼及其他哲学家的道器观进行阐述。

　　一、引论

　　“范式”一词是库恩在《科学革命的结构》一书中提出的概念，即从paradigm翻译而来。

它主要是指一定历史时期的科学共同体所公认的科学实践的范例，“它们包括定律、理论、应用和仪器在一起――为特定的连贯的科学研究的传统提供模型。

”从这一点看，将“范式”视作某一时期的哲学家群体所共同认可和遵循的学术传统、思维形态、价值信念也未尝不可。

正是从这个意义上，笔者将范式概念应用于中国哲学发展中的道器关系研究。

　　孔颖达《周易正义》中，在汉唐儒学主流的“无形生有形”的元气宇宙论范式下，提出了“道先器后”说。

此种范式下的道器观，无法从根本上凸显儒家之道和佛、道两家的区别，特别是无法保证儒家伦理和道德规范的必然性和恒常性，及至宋明，为朱熹所代表的理本体论哲学范式所取代，即出现了范式的转换。

“理”本体论，强调的是以“理”为本、为体，“本体”是根本究竟的意思，表征的是万事万物得有存在和生成的逻辑起点、终极根据和必然规律。

从而，道器的关系也不再是时间生成上的先后关系，而是体用关系，即“道体器用”说。

道在逻辑上先于器，是器之为器的所以然和当然之则，由于以理为道，道器范畴又表现为理气范畴和理物范畴。

随着理学的官方化和意识形态化，理本体论的范式的危机也随之出现，其存理而遗人，导致了人的伦理异化；同理学相互激荡的心学，及至阳明后学也沦为空谈心性。

适逢明清巨变，知识分子普遍反思宋明理学的弊端，针对后期理学的桎梏化、心学良知的知觉化，而现实的生活世界、人的生存及其历史性生存意义被遮蔽。

船山以“天地之生，以人为始……自然者天地，主持者人”的卓越创见，在人文主义的视野下开启了不同于理本体论范式的生存论范式，从人的生存和践行出发，以天为器、以人为道，在以“人文化成天下”的历史过程中人道得以彰显和流行，其道器观即是“治器显道”说。

　　二、宇宙生成论范式下的“道先器后”说

　　汉唐之际，在《易传》经学范畴内，对道器关系进行论述的当首推孔颖达。

其在《周易正义序》中，从《易纬?

乾凿度》的宇宙论出发，而论及《系辞》中的道器关系。

《易纬?

乾凿度》在《系辞》的宇宙生成论中融入了道家的宇宙观，将“易有太极”的“易”视为更为原初的“太易”，对应于“无形”或“道”，而“太极”则是“有”、是元气混而为一、天地未分时的状态，包含太初、太始和太素。

这样，“易有太极”其实就是“无中生有”，于是便有“太易一太极（太初、太始、太素）一阴阳二气与天地一四象一八卦以致器物”的宇宙生成序列。

孔颖达正是秉持这样的宇宙生成论而说道器关系，“道”就是“无形”的领域，而“器”就是“有形”的领域。

“无形”而生“有形”，即是道生器。

从宇宙生成次序上讲是“道先器后”，其背后的理论范式也可界定为“无形生有形”的元气宇宙论。

孔颖达在疏解《系辞》中“形而上者谓之道，形而下者谓之器”时，进一步强化了其“道先器后”说。

　　道是无体之名，形是有质之称。

凡有从无而生，形由道而立，是先道而后形，是道在形之上，形在道之下。

故自形外已上者谓之道也，自形内而下者谓之器也。

形虽处道器两畔之际，形在器，不在道也。

既有形质，可为器用，故云“形而下者谓之器”也。

　　“道是无体之名，形是有质之称”，“体”、“质”互文。

“道”指无形质，而不是抽象的“无”；“形”为形质、体质。

“形而上”是形质之外已上，是先于有形之物的“道”的领域；“形而下”是形质之内而下，是属于由形质而成器用的“器”的领域。

由于在宇宙生成次序上，有形生于无形，所以“形由道而立，是先道而后形”，明确提出其“道先器后”说。

形、器都为“有形”，所以同属形而下，但它们有区别。

《礼记?

学记》言“玉不琢不成器”，则“器”是“形”的进一步加工或生成后的产物，其结果是具有了器用。

孔颖达也意识到了这一点，他说“器，谓物堪用者”，所以对“物”而言，首先是有形质，当其有了器用则成“器”。

还需指出的是，当孔颖达说“道在形之上，形在道之下”时，其实他已经改变“形而上者谓之道，形而下者谓之器”为“形之上者为道，道之下者为形器”。

然而，“形之上”与“形而上”不尽相同，“形而下”更不对应于“遭之下”。

这种语式的变化凸显道与形器的对立和二分，强化了二者的区隔，而不是从“形”的角度来联系沟通道与器。

　　综上所述，孔颖达的道器观是“无形生有形”的宇宙生成论范式下的“道先器后”说，其强调的是宇宙发生的时间次序。

但是，宇宙生成论范式致命的问题在于，无形何以生出有形?

“忽然而生”的说法，只是一种偶然性，没有必然性，整个世界都不过是幻象。

另外，此种范式毕竟夹杂了道家和玄学的因素，而没有凸显儒家的性格，儒家的“道”绝不可能建立在“太易”的“无形之道”上，否则儒家的一整套伦理道德规范、社会价值理想如何安放?

如何显示其合理性和必然性?

这是汉唐儒学主流的宇宙生成论范式所无法解决的，特别还面对着佛、道两家越来越强的挑战，儒家需要新的范式，于是，在宋明，道器之辨在理学的范式下获得了新的诠释。

　　三、本体论范式下的“道体器用”说

　　从汉唐到宋明，以理学的建立为标志，儒家的理论形态出现了一次重大的范式转换。

宋明理学家主要关注的不再是宇宙如何生成的问题，而是处在生活世界中的人及人文社会的价值根源和根据问题，而且这种价值是不同于佛、道两家的儒家的伦理和道德规范，要寻求它们的形上学根据。

简而言之?

宋明理学的核心问题是“性与天道”问题，是重建儒家的心性形上学。

这样，从汉唐儒学占主导地位的宇宙生成论范式就转换为本体论范式，道器范畴也被重新诠释和定位，特别是以“理”说“道”，“理”成为最高、最终极的范畴。

　　张载首先抛弃了汉唐儒流行的“以老解易”传统，他认为“道”和“器”不是“有”与“无”关系，也不是“无形”生“有形”的关系，而是“幽”与“明”的关系。

张载持气本原论观点，整个宇宙不过是气聚散于太虚的生成演化过程。

“道’’与“器”则是气化流行过程中的两个不同阶段，气化流行即道、气化流行的凝结则是器。

　　张载以一阴一阳为形上之道，而在二程看来，阴阳之气仍为形而下，而不是儒家的形上之道。

　　程颐明确指出道与气的不同，阴阳之气是形而下，而形而上之道则是所以一阴一阳者。

一阴一阳的气化流行只是实然的状态，问题是这样的气化流行何以可能，它的根据、动力、原因何在?

如果没有根据和原因，那么气化流行就只是一个偶然现象，儒家的一整套理论都将丧失必然性根基。

另外，气化流行何以是如此这般进行而不是别的方式进行，它的规律、规则何在?

而所谓的根据、动力、原因、规律正是程颐所说的“所以”，故形而上之道本身不是气，而是气化流行得以可能、得以有序运行的根据、动力、原因和规律。

形上之道是抽象的、必然的、绝对的、终极性的，亦即是程颢自家体贴出来的“天理”。

在二程，天道和天理属于同一个范畴，作为形上之道的“理”上升为本体论的概念。

　　万物统一性的根据是“皆有此理”，天地之间只是“理”而已，一切存在物都依赖“理”而得以存在，“理”是最根本、最真实的存在；同时，此“理”只是自在的存在，“己何与焉”，它不是被创造物、没有存亡加减，而是大全，“元无少欠，百理具备”。

在这两层意义上，“理”成为终极性、根本性、普遍性、恒常性的实存，亦即是“理本论”。

在“理本论”的背景下，程颐用“体用一源，显微无间”来说明道器、理事、理象关系从而有道器一源、道体器用之说。

及至朱熹，成理学之大成，道器关系在人的哲学体系中，就首先表现为本原论上的理气关系和禀赋论上的物理关系。

　　若论本原，即是有理然后有气，故理不可以偏全论。

若论禀赋，则有是气而后理随以具，故有是气则有是理。

　　朱熹是从“本原”和“禀赋”两个角度论述理气关系。

“本原”是指终极性的根源，推本溯源的说，是理先气后。

不过，这个先后不是时间上的概念，而是理论上的逻辑先后，凸显理气的不杂。

从“理”是本体、本原的角度说，“理”是“气”及“气化流行”存在和发生的根源、根据，其重点在所以然之理。

“禀赋”是针对具体、个别的器物而言，则是理随气具，有什么样的器物就必具其当然之理，凸显在具体器物上则理气不离。

此时，“理”是指个体的本质和规律，重点在当然之则。

无论是“本原”角度，还是“禀赋”角度，朱熹都强调理气的不离不杂，认为作为所以然和当然之则的“理”更为根本，所以，朱熹是理气合一的理本论。

　　朱熹从“本原”和“禀赋”两方面建构的理气合一的理本论，融摄了张载的气本原论和二程的理本论，使其理论范式具有了更大的解释空间。

他将描述“道器”关系的形上形下之分用于区分“理气”，于足便有“形而上者谓之理，形而下者谓之气”之说，此时“理”与“气”都是在“本原”的层次上说，“气”指阴阳二气，“理”是所以阴阳者。

而“道器”关系，在朱子哲学就转换成“理物”关系。

　　对任一事物而言，理气浑然一体，道器相须。

“即形器之本体而离乎形器，则谓之道；就形器而言，则谓之器”，道器或理物都必须即“形”而言。

所以，朱子反对“无形谓之道，有形谓之器”的说法。

因为如此说，道与器就截然二分，理与物就毫无关系。

因此，朱熹一方面强调道器相须，但从“本原”的视角，理、气决然是二物”。

他最终要坚守的仍然是作为形上之道的“理”的终极性和纯粹性，“理”在朱熹哲学成为一个静止的抽象绝对实体。

　　朱熹的理本论，为现实世界的人和人伦社会提供了终极的存在根据和价值信仰根源，并从根本上保证了儒家伦理和道德规范的绝对性、必然性、恒常性和普遍性；而且，无论是“性即理”、还是“心即理”，都高扬了人的道德理性和道德尊严，增强了人的道德自律意识。

但是，“理”的本体论范式，会使“理”绝对化、实体化、静止化、名词化，在学理上会使“理”丧失鲜活的、丰富的内涵。

船山就说“理之则有理矣”，他区别了动词性的“理”和名词性的“理”。

“理”本