虚灵明觉心唐君毅建构形而上学的道德修养基础.docx
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虚灵明觉心唐君毅建构形而上学的道德修养基础
“虚灵明觉心”:
唐君毅建构形而上学的道德修养基础
1974年11月,唐君毅在题为《现代世界文化交流之意义与根据》的讲演中认为,世界文化交流的基础在于人的心灵开朗,心灵开朗的根据又在“虚灵明觉心”。
“虚灵明觉心”唐有时又简称“灵觉”,人人皆有,“在中国儒道释三家思想中,皆有如何培养此虚灵明觉心之道,为此三教的共法”;“其中亦正有大学问、大工夫,此大体上说,即中国之儒佛道三家之所讲”。
〔1〕“虚灵明觉心”是“即工夫显本体”,在“工夫”层面可说是唐君毅的道德修养基础,在“本体”层面则是他所建构的形而上学。
值得注意的是,唐君毅几乎所有著述都是在此框架内或以此为根基展开的。
从唐君毅学思历程来看,其有关“虚灵明觉心”的形上哲学建构有三个思想来源。
其一,受到了熊十力先生的教导。
唐君毅在1951年版《中国文化之精神价值》“自序”中,曾说及他年轻时“泛滥于中西哲学之著作,然于中西思想之大本大源,未能清楚”,受西方新实在论影响,视所有形而上本体论皆为抽象执著,还就此心得写成文章,却遭到熊严厉批评,说他“开始一点即错了”;后来慢慢有较真切体会,“遂知人有其内在而复超越的心之本体或道德自我”,“同时对熊先生之形而上学,亦略有契会。
”〔2〕此“心之本体”即“虚灵明觉心”。
其二,受到康德等人哲学著作的启发。
唐君毅自承,有关“虚灵明觉心”的思辨乃是“从进化论哲学转进,而自形成”,然后再看康德等人传统之书得以确定:
“心灵今既显为一能思想彼一切可能存在者,而位居一切可能存在之上一层之一超越的主体”,那么就不可能再进化,“也永不能使其失其自身,亦自能内在于其自身。
”联盟唐自言,“吾由熊先生之言,自亦有所开通,然在哲学义理上,吾所契于熊先生者,吾自谓已先自见得。
”〔3〕其所谓“先自见得”,指的正是上述因阅读康德等人著作而有的个人体悟,其后唐判道家“虚灵明觉之心”“实颇近乎康德在纯粹批判之超越的统觉或超越意识”〔4〕等亦本于此。
其三,与“阳明后学”之江右学派在工夫进路上相契合。
上引唐君毅一段话还有后半段,“吾又以为其言太高,学者难入,哲学应循序次第论,方可成学而成教。
”〔5〕这是唐与熊在形而上学建构进路上的分歧所在。
大体来说,熊十力、牟宗三是“即本体即工夫”——当下证会本体,再用“推扩”工夫,即日常生活中时时不失本体,不为私欲、私意所侵即是工夫;熊言“当下证会本体”,唐认为“其言太高,学者难入”,“如果仅在虚明觉照处或知的方面说,此毕竟靠不住”〔6〕,学者应“循序次第渐进”。
所以唐君毅的路子是“即工夫显本体”,深信能知能觉之深处所谓“觉源”才是本体,“为一内在而又超越之根原”〔7〕,要修养工夫足够,而后才能显现或认识此心本体。
这一套工夫连带对形上心本体的认知,唐君毅统称之为“虚灵明觉心”。
唐君毅这一进路与“阳明后学”之江右聂双江、罗念庵人等比较接近。
如念庵云,“知善知恶之知,随出随泯,特一时之发见耳”,此种一时发见之知,未可尽指为本体,“自然之明觉,固当反求其根源”,故主张“主静以复之”,如此,“道斯凝而不流矣。
”〔8〕这一点与唐君毅相似,所以其修养方式更近江右聂双江、罗念庵之“即工夫显本体”一派,而熊、牟更近“阳明后学”“直下承担良知本体”的心斋、二溪一系。
唐君毅因赞赏江右双江、念庵至蕺山一系的修养进路,曾就这一问题,在1948年末、1949年初与熊十力信函往来,几番讨论。
从熊十力的回信中可知,唐认为如果致良知之“致”是良知所得自致的话,那么“学问不必讲,人也该不待用力而皆为圣人了”〔9〕,“只认取虚寂明觉之本体,毕竟靠不住”〔10〕等。
熊十力回信写得很长,极力反驳这种说法,但最终并没有说服唐君毅。
综合《生命存在与心灵境界》《道德自我之建立》《文化意识与道德理性》《中国文化之精神价值》等书内容,唐君毅所说“虚灵明觉心”,具有如下特点:
其一,“虚灵明觉心”是“昭临”于内、外境之上的“心之本体”,是世界存在的形而上根据。
所谓“昭临”,即其存在于心灵所呈现的所有内境、外境的上一层位。
人对此信不及,就会使之沉没其中;如能自见、自信其有,加以保任、涵养,则能自立命而尽性〔11〕,因为这就是“心之本体”“现实世界之本体”,是世界存在的根据:
心之本体,即人我共同之心之本体,即现实世界之本体,因现实世界都为它所涵盖。
心之本体,即世界之主宰,即神。
世界中之一切对象之生灭,都是恒常真实的心之本体在表现之象征。
〔12〕
其二,唐氏“虚灵明觉心”的形上“本体论”,虽有继承中国古代哲学思想之处,但主要是经由现代理性反思证成。
唐君毅言“虚灵明觉”,用词几乎与王阳明“良知说”相同。
如阳明云,“心之虚灵明觉,即所谓本然之良知也。
其虚灵明觉之良知,感应而动者谓之意”〔13〕,“良知乃天命之性,吾心之本体自然灵昭明覺者也”,又云,“良知者,心之本体,即前所谓恒照者也。
”〔14〕吴汝钧先生指出,此种“虚灵明觉心”作为本体,“不单有主体义,且有实体义”,所谓“实体”,“指涉作为客观存在的东西的形而上的依据,是就存有论的理据、依据一面言,不就宇宙论的生成变化言”。
〔15〕
与阳明直指“虚灵明觉心”为存有的本体相比较,唐君毅则是经由现代理性反思而确证“虚灵明觉心”是“恒常真实”的世界本体:
由世界之生灭虚幻,对照人心中有要求恒常真实的心愿,反证必有超越生灭虚幻的恒常真实的根源。
唐对“现实世界”的基本判断是“无常”“非真实”,因而是残酷、可悲的。
面对无常,人心中有对“恒常真实”的绝对要求。
之所以有这一绝对要求,是因为人心中有超越生灭、虚幻现实世界的存在根源,亦即因为有一“恒常真实”的根源,人才会有超越生灭虚幻世界的绝对要求。
〔16〕
由反思思想“能”跨越时空而超临其上,由此证成,“在时空之上者,其本身必不生灭”。
因思想可以思维无限时空,与之平等延伸,“时空永只为思想之所经度”,由此可见,思想“能”跨越、超临其上,且正因为此种思想之“能”是“本体”,是毕竟不灭的,才会使“思想”有生灭,“不灭即是恒常,恒常即是真实,心之本体应是恒常的真实的。
”〔17〕
进一步反思,会发现思想之“能”最终是“恒常如一”的“纯粹能觉”:
唐君毅言:
思想本身,追问到最后,只是一纯粹能觉,所思想之对象,却非思想本身。
从思想本身之纯粹能觉上说,则一切思想之纯粹能觉,常同一,思想本身无所谓生灭,生灭只是指对象在思想本身之纯粹能觉中迁易而言。
思想本身之纯粹能觉是同一,即是恒常,即是真实。
〔18〕
唐比喻“纯粹能觉”是一面镜子,镜子可以照物,本身恒常如一,“纯粹能觉有超越时空中现实的对象之超越性”。
问题是,当人注目此“纯粹能觉”时,即是在觉此觉,又有“觉此觉之觉”,……每一觉上面预设另有一“觉”,相续不断,以至于无穷。
唐亦承认,“它永远在我的反省所能达到的之外。
”〔19〕那么又该如何确证其实有呢?
唐认为,如果没有“觉源”,又怎么会有相续不断的“觉”的影子呢?
由此证成,觉此觉者即真正“纯粹能觉”。
〔20〕也正因此,唐君毅才坚持认为,必须经由长期、艰苦的工夫修养而能才能显现此“心本体”。
其三,“虚灵明觉心”通于一切善,是“道德理性生活”的形上根据。
人因不自觉“虚灵明觉心”作为存在根基,不免丧失心灵清明,陷溺、穷竭于物相、物欲之中。
〔21〕由最初一念陷溺而成无尽贪欲,是因为人精神本质是要求超越有限的现实对象而追求无限,却不能自反于本具的无限的“虚灵明觉心”,反而穷竭于有限的现实对象中,于是这种精神本质变成对有限现实对象的无限占有,这是无尽贪欲的泉源〔22〕,此即为“恶”;反之,“虚灵明觉心”则通于一切善,是“道德理性生活”的形上根据。
因人之所以不能自由地道德生活,是因为被限制、陷溺在对现实有限对象的无尽贪欲之中,如果没有对“虚灵明觉心”这一“道德自我”的觉悟、保任,就不可能克服此种限制与陷溺。
〔23〕
唐君毅在“虚灵明觉心”的道德修养上下过三、四十年的切实工夫:
人必须能扫除人之生命心灵之底层之种种私欲、气质之昏蔽、意见、情识、意气、习气,才能深度兼广度地培养出此虚灵明觉心,而后有心灵之广度与深度的开朗。
这中间,无论从义理上说或实际培养工夫上说,皆有无穷的学问。
我体悟到此义已三、四十年,仍觉工夫相距太远。
〔24〕
由能自反、自觉而不陷溺于有限之物相,并能扫除私欲等,培育虚灵明觉心的广度与深度,即是切实修养道德,亦即是真实求精神上升之路。
〔25〕
杜维明先生曾认为,要真正证会心性之学,就必须“在哲学与宗教互相交汇的核心处,探索一个既是哲学又是宗教的中间点,只有这个中间点才能作为指向儒家心性之学的起点。
”〔26〕唐君毅经由人本、理性之哲学反思而证成的“虚灵明觉心”,或符合杜维明所说“中间点”的特征,由此可作为儒家心性之学的起点,也是唐君毅个人道德修养的基础,同时亦隐含有唐君毅形上建构的基本进路,即通过工夫修养逐渐显此“虚灵明觉心”并确认之为形而上本体,而后发为种种哲学思辨与思想会通。
牟宗三先生在《中国哲学的特质》中曾云:
天道高高在上,有超越的意义。
天道贯注于人身之时,由内在于人而为人的性,这时天道又是内在的。
因此,我们可以康德喜用的字眼,说天道一方面是超越的,另一方面又是内在。
天道既超越又内在,此时可谓兼具宗教与道德的意义,宗教要超越义,而道德重内在义。
〔27〕
按此思路,牟先生将唐君毅“虚灵明觉心”的进路概括为,“回头就自家生命开出仁道以顺成人道”,“即足以遥契天道,而且即证同天道,仁道即天道、即绝对,即人生宇宙之本体。
”他对此非常激赏,认为传统宗教的弊端是“倒悬人道于神道以祈福”,“神道明而自己之生命仍是一黑暗而不明”。
正是因为唐先生能明确开出这一“善化人生”的道路,所以牟称赞唐君毅为“文化意识宇宙之巨人”。
〔28〕
大陆学者对唐君毅的“虚灵明觉心”的形上本体论批评较多。
如单波教授认为,唐之“心本体论”具有明显的矛盾:
其一,唐由觉悟世界幻妄出发去肯定心本体的存在,再返回来肯定现实世界的真实性,“这就出现了逻辑背反”;其二,唐本体论是“体用混合”或“即体即用”模式,但他道德进路体悟心本体时必须摒弃或超越物质才能达到,难免有悖于“即体即用”的内在逻辑;其三,唐认为主体无矛盾,主体活动才出现相对相反的范畴,但“主体如何产生相对相反”的范畴,对他来说显然是一个难以说清的问题;其四,唐以此心灵为中心通贯九境,包容、统摄一切,“难免强调了各家各派的兼容并包而忽略了彼此之间的扞格。
”〔29〕
于国刚先生认为,如唐君毅“虚灵明觉心”等内在超越理论的建构,“在一定意义上实现了儒家价值观念的现代轉换”,但问题仍是不少:
其一是背离了新儒家的宗旨,“如果把儒学的宗教性作为一个纯粹的形而上的问题,这种态度本身就是对现代新儒家宗旨的背离”;其二,将成圣成贤的问题转变成一种主体觉悟或自我转化,忽略外在“变化气质之功”;其三,对内在超越之路的不可操作性缺乏认识,因为如唐所说“虚灵明觉心”,既没有组织化教会可依,又没有系统教条可循,如此只能变成一种个人自己的事情,不具备普遍的可操作性。
〔30〕
段吉福先生批评唐“虚灵明觉心”的“本体论”证明陷入“独断论”:
对超越追求的意向,只能证成其意向自身,而无法证成这一意向所追求的恒常性的超越本体的真实性。
从内在有绝对的要求,就证明绝对的存在,因而这绝对基于内在的需求,就证明绝对内在于人,这与其说是证成,毋宁称为独断。
〔31〕
唐以“虚灵明觉心”作为道德形而上学的真实困境就在于,这种自我证成其自身的本心,如何可能对超越、对精神之外的存在加以言说,其言说的权力和根据何在,这种言说的真理性何在?
尽管有上述种种问题与缺陷,但应看到,唐君毅“虚灵明觉心”可能已是中国哲学现代形而上建构的“绝唱”了。
20世纪后半叶以来,哲学无可挽回地进入了后现代哲学时期,通过一己道德修养而建构形而上学知识论这一路数已遭“解构”,如劳思光教授言,“形上学语言的功能应该已经过时了,这就是所谓后形而上学时代的问题”〔32〕,反对具有神圣性的主体与形而上学,正是后现代哲学的基本特征。
〔33〕所以我们现在来看唐君毅尽其一生精力建构的“虚灵明觉心”之形上本体,有时候心中莫名会有一种悲凉的意味。
如前所述,唐“虚灵明觉心”受到熊十力较大影响。
熊言:
“吾人必须有内心的修养,直至明觉澄然,即是真理呈现。
如此,方见得明觉与真理非二。
中国哲学之所昭示者唯此。
”〔34〕在这一点上,唐与熊十力乃至牟宗三的分歧在于,熊自信能当下证会此明觉本体,故《新唯识论》多从“本体”谈如何翕辟成心与物;牟宗三继承熊之“衣钵”,讲“逆觉体证”,故其著述多言“智的直觉”与无执、有执的存有论;唐君毅认为“明觉”本体在能知能觉深处,需要工夫循序渐进以显之,故极少言证体及从本体起用之事,而是多论从形下到形上的种种哲学境界。
相比较而论,熊、牟的形而上学建构算是相对完备的,唐君毅的形而上学建构算不上完备或曰尚是有待完成的。
尽管在具体进路上有上述分歧,但唐确认的“虚灵明觉心”即是熊所言“明觉”;唐以对“心本体”的确认及工夫修养为道德基础,进而建构形而上学,并阐发中国哲学思想,也正是熊所创的现代学术道路;而且唐言种种心灵境界,正需要熊之本体翕辟论作“形而上学的奠基”,在理论上才算完整。
因此,学界对熊十力相关思想的一些批评,实际亦可视为对唐“虚灵明觉心”之形上本体论的间接评论。
杜守素先生写于1948年的《略论新唯识论的本体论》曾严厉批评熊所证得的“心本体”不过是意识自身,更引颜习斋《存人编》“空静之理,愈谈愈惑,空静之功,愈妙愈妄”之说,认为这种心灵境界“只能是理智内容最贫弱、最空洞的境界”。
〔35〕
林安梧先生在《熊十力体用哲学之诠释与重建》同样认为熊所证会的“心本体”只是一种意识澄明境界,不过他却从中看出了某种积极的“超越”意义:
意识之本然是空无而透明的,此是境识俱泯之境,而此即隐含一明觉性与自由性,即此而存有因之启动而开展也。
存有之开显初时是境识俱起而未分的状态,这是一无执着性、未对象化的存有阶层。
再则,境、识既涉,相执而立,此时之存有为一执着性、对象化的存有,此时之意识染执而执成一暂时之体,如此之染执性、权体性所成之概念机能总体必含质碍性与障蔽性,此与前所谓之意识的本然状态形成一对比的张力,有此对比的张力而有现实的道德实践也,而此又不外于存有的根源性实践动力。
〔36〕
境识俱泯的“意识之本然”空无而透明,林安梧认为其中隐含有“明觉性”与“自由性”,这是“存有因之启动而开展”的第一层;由此,透明性的意识可作为整个存有的开显动源点,亦即“使得存有能自如其如的开显其自己”,而非“由那意识之体之作为本体去显现为现象”〔37〕;接下来,境识俱起而未分,这是第二层“无执着性、未对象化”的存有阶层;境识既涉,相执而立,此为第三层“执着性、对象化”的存有,难免有“质碍性”与“障蔽性”。
“存有的根源”相比于“存有的开显”,在理论的层次上说是优先的。
熊“证会本体”,即是证会意识本然状态,由此提供道德实践的根源性动力,超越第三层的质碍与障蔽。
意识第一层的“明觉性”与“自由性”相对于第三层的“质碍性”与“障蔽性”,具有一种“超越性”。
因此,林安梧定论熊十力哲学“是一实践的存有学,是一超越的存有学,言其超越者,以其越出存有的执定也。
”〔38〕
按林安梧上述对熊十力“证会本体”的精辟分析,我们亦可说,唐君毅所说的“虚灵明觉心”,是意识的本然澄明状态,是一种先验、纯粹意识,此种“纯粹”“澄明”的本然意识状态,对于意识的“执着、对象化”及由此产生的“质碍性”与“障蔽性”,具有相对超越性的积极意义。
正在这层意义上,唐君毅视之为道德生活的根源,具有将“现实自我”从限制或陷溺中解放出来的价值,从而完成“自己超越现实的自己的限制”,是有一定道理的。
结语
唐君毅承继熊十力所开创的“内心明觉—觉悟真理—言说真谛”的中国哲学现代学术道路,揭橥“虚灵明觉心”作为心本体及世界存在的形而上根源,有继承中国古代儒释道学问之处,同时按陈荣捷先生《现代中国的宗教趋势》中的说法,更主要是一种“现代科学与哲学的综合之道”〔39〕,实质是一种“人义论”“人本论”性质的“现代性真理”建构。
这一“现代性真理”建构有以下两方面的积极意义:
一是克服了传统宗教“神义论”中神绝对高于人的倾向,即牟宗三所说“倒悬人道于神道以祈福”,“神道明而自己之生命仍是一黑暗而不明”。
在现代人道主义思潮下,如唐君毅等抛弃以往完全依賴神佛对终极真理的启示、信仰之路,创造性地揭示“天心”,探索仅依靠自身来完成对形而上本体的确信、确认之道,这番现代人文的开创之功是有目共睹的;
二是为中国传统思想的现代诠释厘清了一条可行性道路,并为中国哲学的现代学术研究注入了勃勃的生机与活力,使之成为一种“生命的学问”,以之能与以往圣贤精神、道德遥相契合,从而避免沦落为一种仅仅符合舶来自西方的现代学术规范的“死学问”的命运。
不过,此种“现代性真理”建构仍有理论上的瓶颈及深度上的不足等问题。
在后现代语境下,人能否完全依赖自身探明并建构形而上终极性真理,是一个值得怀疑的问题。
借用林安梧的分析,唐所说“虚灵明觉心”的意识本然状态,实际只具有“相对”而非“绝对”意义的超越性。
唐君毅对此“相对”超越性的意义与价值,难免有些过分夸大。
由此我们可以说,唐君毅以此作为道德修养基础来进行形而上学的建构,在此框架下并以之为根基讲论哲学史、会通儒释道,允有精彩纷呈的中国现代人文思想的独创意义,但亦有许多值得检讨、商榷之处。