虚灵明觉心唐君毅建构形而上学的道德修养基础.docx

1、虚灵明觉心唐君毅建构形而上学的道德修养基础“虚灵明觉心”：唐君毅建构形而上学的道德修养基础1974年11月，唐君毅在题为现代世界文化交流之意义与根据的讲演中认为，世界文化交流的基础在于人的心灵开朗，心灵开朗的根据又在“虚灵明觉心”。“虚灵明觉心”唐有时又简称“灵觉”，人人皆有，“在中国儒道释三家思想中，皆有如何培养此虚灵明觉心之道，为此三教的共法”；“其中亦正有大学问、大工夫，此大体上说，即中国之儒佛道三家之所讲”。1“虚灵明觉心”是“即工夫显本体”，在“工夫”层面可说是唐君毅的道德修养基础，在“本体”层面则是他所建构的形而上学。值得注意的是，唐君毅几乎所有著述都是在此框架内或以此为根基展开的

2、。 从唐君毅学思历程来看，其有关“虚灵明觉心”的形上哲学建构有三个思想来源。 其一，受到了熊十力先生的教导。唐君毅在1951年版中国文化之精神价值“自序”中，曾说及他年轻时“泛滥于中西哲学之著作，然于中西思想之大本大源，未能清楚”，受西方新实在论影响，视所有形而上本体论皆为抽象执著，还就此心得写成文章，却遭到熊严厉批评，说他“开始一点即错了”；后来慢慢有较真切体会，“遂知人有其内在而复超越的心之本体或道德自我”，“同时对熊先生之形而上学，亦略有契会。”2此“心之本体”即“虚灵明觉心”。 其二，受到康德等人哲学著作的启发。唐君毅自承，有关“虚灵明觉心”的思辨乃是“从进化论哲学转进，而自形成”，然

3、后再看康德等人传统之书得以确定：“心灵今既显为一能思想彼一切可能存在者，而位居一切可能存在之上一层之一超越的主体”，那么就不可能再进化，“也永不能使其失其自身，亦自能内在于其自身。”联盟唐自言，“吾由熊先生之言，自亦有所开通，然在哲学义理上，吾所契于熊先生者，吾自谓已先自见得。”3其所谓“先自见得”，指的正是上述因阅读康德等人著作而有的个人体悟，其后唐判道家“虚灵明觉之心”“实颇近乎康德在纯粹批判之超越的统觉或超越意识”4等亦本于此。 其三，与“阳明后学”之江右学派在工夫进路上相契合。 上引唐君毅一段话还有后半段，“吾又以为其言太高，学者难入，哲学应循序次第论，方可成学而成教。”5这是唐与熊在

4、形而上学建构进路上的分歧所在。大体来说，熊十力、牟宗三是“即本体即工夫”当下证会本体，再用“推扩”工夫，即日常生活中时时不失本体，不为私欲、私意所侵即是工夫；熊言“当下证会本体”，唐认为“其言太高，学者难入”，“如果仅在虚明觉照处或知的方面说，此毕竟靠不住”6，学者应“循序次第渐进”。所以唐君毅的路子是“即工夫显本体”，深信能知能觉之深处所谓“觉源”才是本体，“为一内在而又超越之根原” 7，要修养工夫足够，而后才能显现或认识此心本体。这一套工夫连带对形上心本体的认知，唐君毅统称之为“虚灵明觉心”。 唐君毅这一进路与“阳明后学”之江右聂双江、罗念庵人等比较接近。如念庵云，“知善知恶之知，随出随泯

5、，特一时之发见耳”，此种一时发见之知，未可尽指为本体，“自然之明觉，固当反求其根源”，故主张“主静以复之”，如此，“道斯凝而不流矣。”8这一点与唐君毅相似，所以其修养方式更近江右聂双江、罗念庵之“即工夫显本体”一派，而熊、牟更近“阳明后学”“直下承担良知本体”的心斋、二溪一系。唐君毅因赞赏江右双江、念庵至蕺山一系的修养进路，曾就这一问题，在1948年末、1949年初与熊十力信函往来，几番讨论。从熊十力的回信中可知，唐认为如果致良知之“致”是良知所得自致的话，那么“学问不必讲，人也该不待用力而皆为圣人了” 9，“只认取虚寂明觉之本体，毕竟靠不住”10等。熊十力回信写得很长，极力反驳这种说法，但最

6、终并没有说服唐君毅。 综合生命存在与心灵境界道德自我之建立文化意识与道德理性中国文化之精神价值等书内容，唐君毅所说“虚灵明觉心”，具有如下特点： 其一，“虚灵明觉心”是“昭临”于内、外境之上的“心之本体”，是世界存在的形而上根据。 所谓“昭临”，即其存在于心灵所呈现的所有内境、外境的上一层位。人对此信不及，就会使之沉没其中；如能自见、自信其有，加以保任、涵养，则能自立命而尽性11，因为这就是“心之本体”“现实世界之本体”，是世界存在的根据： 心之本体，即人我共同之心之本体，即现实世界之本体，因现实世界都为它所涵盖。心之本体，即世界之主宰，即神。世界中之一切对象之生灭，都是恒常真实的心之本体在表

7、现之象征。12 其二，唐氏“虚灵明觉心”的形上“本体论”，虽有继承中国古代哲学思想之处，但主要是经由现代理性反思证成。 唐君毅言“虚灵明觉”，用词几乎与王阳明“良知说”相同。如阳明云，“心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知，感应而动者谓之意” 13，“良知乃天命之性，吾心之本体自然灵昭明覺者也”，又云，“良知者，心之本体，即前所谓恒照者也。”14吴汝钧先生指出，此种“虚灵明觉心”作为本体，“不单有主体义，且有实体义”，所谓“实体”，“指涉作为客观存在的东西的形而上的依据，是就存有论的理据、依据一面言，不就宇宙论的生成变化言”。 15 与阳明直指“虚灵明觉心”为存有的本体相比较，唐

8、君毅则是经由现代理性反思而确证“虚灵明觉心”是“恒常真实”的世界本体：由世界之生灭虚幻，对照人心中有要求恒常真实的心愿，反证必有超越生灭虚幻的恒常真实的根源。唐对“现实世界”的基本判断是“无常”“非真实”，因而是残酷、可悲的。面对无常，人心中有对“恒常真实”的绝对要求。之所以有这一绝对要求，是因为人心中有超越生灭、虚幻现实世界的存在根源，亦即因为有一“恒常真实”的根源，人才会有超越生灭虚幻世界的绝对要求。16 由反思思想“能”跨越时空而超临其上，由此证成，“在时空之上者，其本身必不生灭”。因思想可以思维无限时空，与之平等延伸，“时空永只为思想之所经度”，由此可见，思想“能”跨越、超临其上，且正

9、因为此种思想之“能”是“本体”，是毕竟不灭的，才会使“思想”有生灭，“不灭即是恒常，恒常即是真实，心之本体应是恒常的真实的。”17 进一步反思，会发现思想之“能”最终是“恒常如一”的“纯粹能觉”：唐君毅言： 思想本身，追问到最后，只是一纯粹能觉，所思想之对象，却非思想本身。从思想本身之纯粹能觉上说，则一切思想之纯粹能觉，常同一，思想本身无所谓生灭，生灭只是指对象在思想本身之纯粹能觉中迁易而言。思想本身之纯粹能觉是同一，即是恒常，即是真实。18 唐比喻“纯粹能觉”是一面镜子，镜子可以照物，本身恒常如一，“纯粹能觉有超越时空中现实的对象之超越性”。问题是，当人注目此“纯粹能觉”时，即是在觉此觉，又

10、有“觉此觉之觉”，每一觉上面预设另有一“觉”，相续不断，以至于无穷。唐亦承认，“它永远在我的反省所能达到的之外。”19那么又该如何确证其实有呢？唐认为，如果没有“觉源”，又怎么会有相续不断的“觉”的影子呢？由此证成，觉此觉者即真正“纯粹能觉”。20也正因此，唐君毅才坚持认为，必须经由长期、艰苦的工夫修养而能才能显现此“心本体”。 其三，“虚灵明觉心”通于一切善，是“道德理性生活”的形上根据。 人因不自觉“虚灵明觉心”作为存在根基，不免丧失心灵清明，陷溺、穷竭于物相、物欲之中。21由最初一念陷溺而成无尽贪欲，是因为人精神本质是要求超越有限的现实对象而追求无限，却不能自反于本具的无限的“虚灵明觉心

11、”，反而穷竭于有限的现实对象中，于是这种精神本质变成对有限现实对象的无限占有，这是无尽贪欲的泉源22，此即为“恶”；反之，“虚灵明觉心”则通于一切善，是“道德理性生活”的形上根据。因人之所以不能自由地道德生活，是因为被限制、陷溺在对现实有限对象的无尽贪欲之中，如果没有对“虚灵明觉心”这一“道德自我”的觉悟、保任，就不可能克服此种限制与陷溺。23 唐君毅在“虚灵明觉心”的道德修养上下过三、四十年的切实工夫： 人必须能扫除人之生命心灵之底层之种种私欲、气质之昏蔽、意见、情识、意气、习气，才能深度兼广度地培养出此虚灵明觉心，而后有心灵之广度与深度的开朗。这中间，无论从义理上说或实际培养工夫上说，皆有

12、无穷的学问。我体悟到此义已三、四十年，仍觉工夫相距太远。24 由能自反、自觉而不陷溺于有限之物相，并能扫除私欲等，培育虚灵明觉心的广度与深度，即是切实修养道德，亦即是真实求精神上升之路。25 杜维明先生曾认为，要真正证会心性之学，就必须“在哲学与宗教互相交汇的核心处，探索一个既是哲学又是宗教的中间点，只有这个中间点才能作为指向儒家心性之学的起点。”26唐君毅经由人本、理性之哲学反思而证成的“虚灵明觉心”，或符合杜维明所说“中间点”的特征，由此可作为儒家心性之学的起点，也是唐君毅个人道德修养的基础，同时亦隐含有唐君毅形上建构的基本进路，即通过工夫修养逐渐显此“虚灵明觉心”并确认之为形而上本体，而

13、后发为种种哲学思辨与思想会通。 牟宗三先生在中国哲学的特质中曾云： 天道高高在上，有超越的意义。天道贯注于人身之时，由内在于人而为人的性，这时天道又是内在的。因此，我们可以康德喜用的字眼，说天道一方面是超越的，另一方面又是内在。天道既超越又内在，此时可谓兼具宗教与道德的意义，宗教要超越义，而道德重内在义。27 按此思路，牟先生将唐君毅“虚灵明觉心”的进路概括为，“回头就自家生命开出仁道以顺成人道”，“即足以遥契天道，而且即证同天道，仁道即天道、即绝对，即人生宇宙之本体。”他对此非常激赏，认为传统宗教的弊端是“倒悬人道于神道以祈福”，“神道明而自己之生命仍是一黑暗而不明”。正是因为唐先生能明确开

14、出这一“善化人生”的道路，所以牟称赞唐君毅为“文化意识宇宙之巨人”。 28 大陆学者对唐君毅的“虚灵明觉心”的形上本体论批评较多。如单波教授认为，唐之“心本体论”具有明显的矛盾：其一，唐由觉悟世界幻妄出发去肯定心本体的存在，再返回来肯定现实世界的真实性，“这就出现了逻辑背反”；其二，唐本体论是“体用混合”或“即体即用”模式，但他道德进路体悟心本体时必须摒弃或超越物质才能达到，难免有悖于“即体即用”的内在逻辑；其三，唐认为主体无矛盾，主体活动才出现相对相反的范畴，但“主体如何产生相对相反”的范畴，对他来说显然是一个难以说清的问题；其四，唐以此心灵为中心通贯九境，包容、统摄一切，“难免强调了各家各

15、派的兼容并包而忽略了彼此之间的扞格。”29 于国刚先生认为，如唐君毅“虚灵明觉心”等内在超越理论的建构，“在一定意义上实现了儒家价值观念的现代轉换”，但问题仍是不少：其一是背离了新儒家的宗旨，“如果把儒学的宗教性作为一个纯粹的形而上的问题，这种态度本身就是对现代新儒家宗旨的背离”；其二，将成圣成贤的问题转变成一种主体觉悟或自我转化，忽略外在“变化气质之功”；其三，对内在超越之路的不可操作性缺乏认识，因为如唐所说“虚灵明觉心”，既没有组织化教会可依，又没有系统教条可循，如此只能变成一种个人自己的事情，不具备普遍的可操作性。30段吉福先生批评唐“虚灵明觉心”的“本体论”证明陷入“独断论”： 对超越

16、追求的意向，只能证成其意向自身，而无法证成这一意向所追求的恒常性的超越本体的真实性。从内在有绝对的要求，就证明绝对的存在，因而这绝对基于内在的需求，就证明绝对内在于人，这与其说是证成，毋宁称为独断。31 唐以“虚灵明觉心”作为道德形而上学的真实困境就在于，这种自我证成其自身的本心，如何可能对超越、对精神之外的存在加以言说，其言说的权力和根据何在，这种言说的真理性何在？ 尽管有上述种种问题与缺陷，但应看到，唐君毅“虚灵明觉心”可能已是中国哲学现代形而上建构的“绝唱”了。20世纪后半叶以来，哲学无可挽回地进入了后现代哲学时期，通过一己道德修养而建构形而上学知识论这一路数已遭“解构”，如劳思光教授言

17、，“形上学语言的功能应该已经过时了，这就是所谓后形而上学时代的问题” 32，反对具有神圣性的主体与形而上学，正是后现代哲学的基本特征。33所以我们现在来看唐君毅尽其一生精力建构的“虚灵明觉心”之形上本体，有时候心中莫名会有一种悲凉的意味。 如前所述，唐“虚灵明觉心”受到熊十力较大影响。熊言：“吾人必须有内心的修养，直至明觉澄然，即是真理呈现。如此，方见得明觉与真理非二。中国哲学之所昭示者唯此。”34在这一点上，唐与熊十力乃至牟宗三的分歧在于，熊自信能当下证会此明觉本体，故新唯识论多从“本体”谈如何翕辟成心与物；牟宗三继承熊之“衣钵”，讲“逆觉体证”，故其著述多言“智的直觉”与无执、有执的存有论

18、；唐君毅认为“明觉”本体在能知能觉深处，需要工夫循序渐进以显之，故极少言证体及从本体起用之事，而是多论从形下到形上的种种哲学境界。相比较而论，熊、牟的形而上学建构算是相对完备的，唐君毅的形而上学建构算不上完备或曰尚是有待完成的。 尽管在具体进路上有上述分歧，但唐确认的“虚灵明觉心”即是熊所言“明觉”；唐以对“心本体”的确认及工夫修养为道德基础，进而建构形而上学，并阐发中国哲学思想，也正是熊所创的现代学术道路；而且唐言种种心灵境界，正需要熊之本体翕辟论作“形而上学的奠基”，在理论上才算完整。因此，学界对熊十力相关思想的一些批评，实际亦可视为对唐“虚灵明觉心”之形上本体论的间接评论。 杜守素先生写

19、于1948年的略论新唯识论的本体论曾严厉批评熊所证得的“心本体”不过是意识自身，更引颜习斋存人编“空静之理，愈谈愈惑，空静之功，愈妙愈妄”之说，认为这种心灵境界“只能是理智内容最贫弱、最空洞的境界”。 35 林安梧先生在熊十力体用哲学之诠释与重建同样认为熊所证会的“心本体”只是一种意识澄明境界，不过他却从中看出了某种积极的“超越”意义： 意识之本然是空无而透明的，此是境识俱泯之境，而此即隐含一明觉性与自由性，即此而存有因之启动而开展也。存有之开显初时是境识俱起而未分的状态，这是一无执着性、未对象化的存有阶层。再则，境、识既涉，相执而立，此时之存有为一执着性、对象化的存有，此时之意识染执而执成一

20、暂时之体，如此之染执性、权体性所成之概念机能总体必含质碍性与障蔽性，此与前所谓之意识的本然状态形成一对比的张力，有此对比的张力而有现实的道德实践也，而此又不外于存有的根源性实践动力。36 境识俱泯的“意识之本然”空无而透明，林安梧认为其中隐含有“明觉性”与“自由性”，这是“存有因之启动而开展”的第一层；由此，透明性的意识可作为整个存有的开显动源点，亦即“使得存有能自如其如的开显其自己”，而非“由那意识之体之作为本体去显现为现象” 37；接下来，境识俱起而未分，这是第二层“无执着性、未对象化”的存有阶层；境识既涉，相执而立，此为第三层“执着性、对象化”的存有，难免有“质碍性”与“障蔽性”。“存有

21、的根源”相比于“存有的开显”，在理论的层次上说是优先的。熊“证会本体”，即是证会意识本然状态，由此提供道德实践的根源性动力，超越第三层的质碍与障蔽。意识第一层的“明觉性”与“自由性”相对于第三层的“质碍性”与“障蔽性”，具有一种“超越性”。因此，林安梧定论熊十力哲学“是一实践的存有学，是一超越的存有学，言其超越者，以其越出存有的执定也。” 38 按林安梧上述对熊十力“证会本体”的精辟分析，我们亦可说，唐君毅所说的“虚灵明觉心”，是意识的本然澄明状态，是一种先验、纯粹意识，此种“纯粹”“澄明”的本然意识状态，对于意识的“执着、对象化”及由此产生的“质碍性”与“障蔽性”，具有相对超越性的积极意义。

22、正在这层意义上，唐君毅视之为道德生活的根源，具有将“现实自我”从限制或陷溺中解放出来的价值，从而完成“自己超越现实的自己的限制”，是有一定道理的。 结语 唐君毅承继熊十力所开创的“内心明觉觉悟真理言说真谛”的中国哲学现代学术道路，揭橥“虚灵明觉心”作为心本体及世界存在的形而上根源，有继承中国古代儒释道学问之处，同时按陈荣捷先生现代中国的宗教趋势中的说法，更主要是一种“现代科学与哲学的综合之道” 39，实质是一种“人义论”“人本论”性质的“现代性真理”建构。 这一“现代性真理”建构有以下两方面的积极意义： 一是克服了传统宗教“神义论”中神绝对高于人的倾向，即牟宗三所说“倒悬人道于神道以祈福”，“

23、神道明而自己之生命仍是一黑暗而不明”。在现代人道主义思潮下，如唐君毅等抛弃以往完全依賴神佛对终极真理的启示、信仰之路，创造性地揭示“天心”，探索仅依靠自身来完成对形而上本体的确信、确认之道，这番现代人文的开创之功是有目共睹的； 二是为中国传统思想的现代诠释厘清了一条可行性道路，并为中国哲学的现代学术研究注入了勃勃的生机与活力，使之成为一种“生命的学问”，以之能与以往圣贤精神、道德遥相契合，从而避免沦落为一种仅仅符合舶来自西方的现代学术规范的“死学问”的命运。不过，此种“现代性真理”建构仍有理论上的瓶颈及深度上的不足等问题。在后现代语境下，人能否完全依赖自身探明并建构形而上终极性真理，是一个值得怀疑的问题。借用林安梧的分析，唐所说“虚灵明觉心”的意识本然状态，实际只具有“相对”而非“绝对”意义的超越性。唐君毅对此“相对”超越性的意义与价值，难免有些过分夸大。由此我们可以说，唐君毅以此作为道德修养基础来进行形而上学的建构，在此框架下并以之为根基讲论哲学史、会通儒释道，允有精彩纷呈的中国现代人文思想的独创意义，但亦有许多值得检讨、商榷之处。