超越社会学既有传统对费孝通晚年社会学方法论思考的再思考.docx
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超越社会学既有传统对费孝通晚年社会学方法论思考的再思考
超越社会学既有传统
——对费孝通晚年社会学方法论思考的再思考
赵旭东
2012-8-1713:
45:
16 来源：
《中国社会科学》2010年6期
社会学在中国已经历了百余年的发展，形成了自己独有的一些性格。
显而易见，这些性格在新的世界格局下还将继续保持下去，但是这并不意味着其不可改变，因为任何学科的发展都是以顺应时代的变化而使其自身发生改变的，如此，一个学科才会命运长久。
在今天，这种改变更加需要一种有自觉意识的对于原有界限的超越，而费孝通晚年有关中国社会学学科“补课”的倡议及其身体力行的实践也着实为这种自我超越提供了一个样板，同时也为社会学在中国的发展提供了一种新的共同体意识。
尽管由于费孝通晚年的经历和阅读的限制，他并没有在这一问题上作系统的阐述，却为后来人的再研究以及深度阐释提供了问题出发点。
社会学在中国的发展道路
不言而喻，社会学是伴随着西方社会科学理念的成长而在19世纪末和20世纪初传入中国的，①这样，影响这门学科成长最为重要的概念几乎都是经由翻译而来自于西方，比如实证、功能、结构、冲突以及分层等，中间虽经历过1930年代以燕京大学社会学系吴文藻为代表的“社会学中国化”的发展道路，②但究其根本，依旧是取西方理论与概念而套用于中国现实之上。
当然，也有被称为“吴门四犬”的费孝通、林耀华、瞿同祖、黄迪等人在不同研究方向上对于西方社会学概念在中国场景下的融会与贯通，甚至还有包括像李安宅、杨庆堃、冯家昇、李有义、陈永龄等在内的一批在早期社会学中国化取向上作出辉煌成就的吴门弟子的不懈努力，③这些努力在一定意义上成就了吴文藻以及之前包括孙本文在内的一些中国社会学家所试图发展的社会学中国化道路。
但是，这种西学本土化的融通和努力并没有从根本上实现西方社会学概念与中国现实社会及其解释上的契合，中国社会学在追随西方社会学的发展进程中，型构出来的仍旧是一种移植型的品格，这种品格明显体现在源于本土的理论极为匮乏。
尽管一些人试图攀附古代中国思想家有关“群”的论述，甚至最早社会学概念的翻译就是严复提到的“群学”，④但这样的努力终究势单力薄，并没有延续这条思想的道路去发展建基于中国文明基础之上的社会学传统，甚至连“群学”的译名也被最初来自于日语的“社会”二字所取代，由此而使中国社会学一直在这个意义上探讨问题，限制了中国社会学家所能够关注到的分析单位。
中国传统思想中一直存在的宏大与抽象的整体性社会范畴仅仅成为一种历史知识而在课堂上讲授，其并没有顺理成章成为一种自觉意识，由本土范畴资源去建构一种或多种社会理论。
结果，由此造成的一个主导性局面是，大量的社会理论以及社会学理论和概念都是由外部移植而来，社会学理论也不过是西方社会学理论的汉语版，甚至可以说，支撑这门学科的参考资料以及阅读文献的绝大多数或者核心内容都是非汉语原创的，许多是直接或者间接通过译介而移植西方的思想到汉语语境之中来的，这种赛义德（EdwardSaid）意义上的“旅行理论”或者“理论的旅行”对近代中国而言不仅是弥漫在本土学术氛围中的一种主导话语，而且还渗入到我们对于生活的认识中，这便是现代性话语在我们日常生活中的不断蔓延和具体实践。
⑤在社会学的中国化发展道路上，这种现代性话语通过国家现代化的诉求而获得合法性，并与一种本文后面所论及的实用性格相互依存，形成了中国社会学的发展道路。
西方社会学及其相关理论经由一种旅行的方式进入到中国社会学界，这种努力在中国社会学发展的早期以及1970年代末以来社会学重新恢复时期曾占据主导地位，每一位有影响的中国社会学家最初都以能够翻译或者读懂西方的原始文献作为其学术道路的核心追求之一。
但是在这种不断翻译与借鉴之中，能结合中国现实提出可延伸探讨的、带有反思性和批判性的理论问题极为少见，而一门学科所期待的由原创性理论延伸出的经验研究更是凤毛麟角。
在这门学科中，存在更多的可能是顺应国际潮流的应声附和或者转而成为西方原创理论的试验场，或者是走了另外一个极端——专注于问题解决、对层出不穷的社会变化的即时应对或者以居高临下姿态所作出的不痛不痒的政策建议。
可以说，很多这方面的社会学对话都是以一种补充与完善或者追随与发展的心态去应对现实的发展，因此从根本的意义上来说，这些做法完全是在复制西方的学术路径，而这种复制西方理论的思路在叶启政看来，“它往往不可避免地把社会带上重蹈西方社会之旧辙的路途上去，严重的甚至是加深了问题的困扰”。
⑥
换言之，这样一条社会学的中国发展之路，一旦在西方社会学界出现某种中断和传统的断裂以后，社会学在中国的延伸性发展也就成为不可能，由此造成的一个后果就是，我们不断地返回到原点上去重提社会学问题，与此同时，所有的积累都可能因此一下子变成可以随手弃之的“垃圾”，丢入到“历史的垃圾箱”中，⑦即那些从实地调查积累起来的社会学数据和资料，仅仅具有历史学家眼中的史料价值，而没有了一种通过延续性积累而构建出环环相扣的社会学理论的传统。
因此，在中国社会学发展中，本来属于学术共同体共有的学科理论构建似乎一下子转变成私人欲求。
⑧甚至，作为个体的社会学家在社会学的每个发展时期都试图发展某种独创理论，最终却又因无法真正延续其理论余脉，而不能够构建出一种深植于中国文化的社会学理论。
借用诸多翻译性概念所构建的理论，由于其自身缺乏语义逻辑的启示性、社会与文化的关联性以及真正意义的现实关怀，使得这些理论天生便具有了移植性社会学理论的缺陷。
任何新出道的社会学家都试图去创新理论，最终似乎又无可逃脱、如西西弗斯神话所寓意的那样不断回到理论构建的原点上，由此承受着这种回归原点的悲剧式命运的捉弄，进而使得任何一位社会学家都无法在社会学理论的解释力和涵盖力上有任何有真正深度以及洞察力的自我提升。
另外，由于隔靴搔痒式的理论移植，也使得很多本土学者以这些外来的社会学理论和概念无法贴近中国社会为由，从内心深处去排斥各种理论以及理论建构的企图心，由此进一步强化中国文化“经世致用”这个既有品格中那种从经验到经验的实用性格。
这恰恰构成社会学在中国发展道路上的另外一种缺憾，同时也成为费孝通晚年反思的对象。
实用性与中国社会学的既有性格
可以说，作为舶来品的社会学，其在中国的发展历程中，始终没有能够真正摆脱西方社会学的影响。
⑨甚至很多时候，我们对西方社会学家著作的熟悉程度会让许多西方学者惊讶，对于那些已经过去的经典论述以及经典社会学家的思想，在某种程度上，他们甚至不一定比我们熟悉。
这种西学在中国社会中的普及以及以刻板化的形式占据思想主导的状况，甚至还体现在整个人文与社会科学的领域之中，否则就不会有1980年代最先在中国台湾涌现出那些包括心理学、社会学以及人类学在内的所谓社会科学本土化潮流，并最终波及中国大陆有关社会科学本土化的激烈讨论，⑩甚至到最近中国哲学界，依旧试图对这个老问题给出一些新的解释。
（11）
无独有偶，在东方学研究领域，人们仍旧在延续“颠倒的东方学”的分析套路，有些过度强调东西方文化之间的差异，并无意识地使这些差异逐步实质化或者客体化。
（12）所有这些做法，可以说在一定程度上暴露出中国“五四”运动的后遗症，这种后遗症的核心也正像杨念群最近的研究所指出的那样，是中国文化在借助西方的理性观念来使自身的文化事实不断归约为可被分析的对象，是一种自身整体性的断裂。
（13）
单就社会学这门学科的发展而言，上述这种状况随着1979年社会学在中国的恢复并没有发生多少改观，社会学在中国的发展一方面在理论上体现出一种上述所谓原创理论的匮乏状态，另一方面，也没能摆脱掉其既有的“实用性”追求，并在逐渐的发展过程中使这门学科凸显出一种实用的性格。
（14）这正像一些批评者所指出的，在1979年以后恢复社会学的一段时间里，过度强调应用的所谓“庸俗化”的社会学开始占上风，社会学在缺失理论的前提下却在不断地延伸自己的发展道路，由此造成的一个直接后果就是真正的理论反思几乎处于一片空白之中。
苏国勋在对社会学恢复十年（1979-1989）的回顾性文章中就明确地指出了这一点，他称社会学的理论研究不仅没有起到指导实践的作用，反而甘愿充当“应用研究和实践的附庸、尾巴”，正像他所指出的那样，1980年代社会学刚刚恢复，主流学界强调“社会学是研究社会问题的一门学问”、“社会学是社会调查研究的学科化”，并把这看成是这门学科的理论化取向，随着改革的深入以及对社会经济协调发展的强烈需求，社会学的研究对象一下子转变成“研究现代社会良性运行和协调发展的条件和机制”。
（15）这种做法在一定程度上强化了“一向中国社会学所具之‘实用’、‘实证’、‘移植’、与‘加工’性格”，（16）这种不断调整其研究对象的中国社会学，尽管结合了中国实际，但是其在理论深度上并没有真正得到提升，其借用的解释性资源依旧是西方既有社会学教科书层次上的那些与中国实际相去甚远的理论和方法。
换言之，中国社会学的理论支撑依旧是通过某种翻译以及在此基础之上引介西方社会理论而得以实现的。
关于这一点，与中国社会学发展有着极为密切关联的费孝通在其学术生涯尤其是晚期思考中有所回应。
这里不仅要指出中国社会学既有性格中的这种“实用性”倾向的存在，更要去思考在何种意义上实现对这种社会学实用性格的自我超越，这是费孝通晚年所提倡的“自觉”意识的自我超越。
没有了这种超越，中国社会学的发展可能永远只是一种自我否认以及相互否认式的原地踏步，对于新的参与者而言，似乎一切都命定地要从头开始。
显然，这种状况不应该成为中国社会学必须承受的无可避免的命运。
虽然，费孝通本人对于中国社会学恢复过程中出现的不足曾有多处表白，但是，他确实属于苏国勋所批评的那类过度强调社会学应用性而具有实用性格的社会学家之一，费孝通多处有关“理论要联系实际”以及“从实求知”的口号都无可避免地被一般人看成是一位彻底主张经世致用而无超验思考的社会学家代表。
但费孝通显然不是这样的一位社会学家，真正与其有过面对面交往的学者都不会否认其才思敏捷的思考能力以及开题破路的启发性的睿智。
当然，那时费孝通所处的际遇，并不是一两篇文章所能够解释清楚的，（17）作为受过完整西方社会科学训练的中国社会学家，费孝通在特定的时代承担起了恢复社会学的重任，这种恢复也只能在西方既有理论和方法的学科框架中展开，只能在翻译和介绍西方社会学作品的同时脚踏实地的从现实入手去发现真正的中国社会学问题，与此同时，费孝通经历了中国改革开放以来的社会大转型，他也因此不得不去面对急速变迁的中国现实，在他看来，理论远水不解近渴；而实践中层出不穷的问题意识，使得中国社会学在1979年恢复以来走出了一条很难用一个概念、一个理论、一条线路去涵盖的独特之路。
不可否认，这条道路确实可以用“实用性格”来加以概括，但其复杂性却不是这四个字所能够完全涵盖的，否则便不会有费孝通晚年对社会学方法论的极为强烈的自我反思意识，希望通过“补课”的方式去追溯在中国社会学中曾经中断了的传统，这一传统就是对燕京大学社会学系在1930年代所积极倡导的与美国芝加哥学派学术传统的接续与在方法论上的超越。
这种“补课”行动的一个无意后果就是，为中国社会学在新时代的自我超越提供了良好契机。
由“补课”引起的反思
作为1980年代中国社会学恢复的引路人，费孝通借助“补课”的方式使得社会学在中国社会科学领域中有了一席之地，这是毋庸置疑的事实。
（18）邓小平在1979年3月《坚持四项基本原则》的讲话中提及社会学时，强调“现在也需要赶快补课”，这一点既成为恢复社会学的一个契机，也成为社会学未来发展取向的一个基调。
可以说，“补课”观念一直伴随着社会学自1979年以来的发展进程。
（19）由于有着国家主导的时代背景，社会学恢复期的取向必然与苏国勋所概括的“实用性格”紧密地联系在一起，这也是毋庸置疑的事实。
在今天，似乎没有必要为此而去作一种无用的自我辩驳。
但是，问题的关键可能是，无论是社会科学界，还是中国社会学界似乎都没有真正注意到，作为一位曾经亲身经历过早期社会学中国化的历程，并为之作出不懈努力的社会学家，费孝通在其晚年所作的对社会学在中国发展的缺憾的深度反思，是以其向整个社会学界提出补课的“倡议”之后开始的。
这不是随口说出来的口号，而是身体力行的实践，费孝通在重新阅读一些早期曾给予他重要影响的社会学家的作品中开始了他的反思之旅。
这种反思同时夹带着对这个学科的警醒，即以一位耄耋老人的一生经历在向这个学科的所有同仁发去一种召唤，希望这些学者们“脑筋要灵活，要能跟上这个时代的变化……思想要搭得起来，不能够平面地走……”（20）
这些话看来有些琐碎，实际上是对学科整体走向所提出的一种真诚的批评和担忧，即便在今天也是值得回味与消化的。
这样一种批评性召唤体现了那一代人对于学术的本真追求，其核心就是要不断地超越自己的过去，费孝通一生的学术发展历程多少已经说明了这一点，从早期村落研究，到后来的类型比较、小城镇研究，以及晚年的文化自觉思考，这种自我超越的努力一直都在费孝通身上进行着。
如果我们将费孝通一生的著作用中国绘画的三个词汇来加以形容，那么，早期的《江村经济》、《禄村农田》代表的是用笔考究、一丝不苟的工笔画法；中期的《乡土中国》、《乡土重建》已经有写意的趣味了；在晚年以《学术自述与反思：
费孝通学术文集》（1996）、《师承·补课·治学》（2001）、《论人类学与文化自觉》（2004）等著作为代表的一系列在“补课”观念引导下的反思性作品，已经体现出浓郁的文化与反思性关怀，可以说是对一种大写意的泼墨手法的娴熟应用，这种手法的巅峰状态，最为明显地体现在他2003年所写的发表在《北京大学学报》上的《试谈扩展社会学的传统界限》。
（21）在这篇长文中，我们可以深切地体会到作者不受任何既有框框束缚而做自由思考的那种随意与智慧。
（22）
这篇最初写于2003年10月的论文，并非一篇孤立存在的文章，如他自己所指出的，他擅长围绕一个自己所关注的主题去写一系列的文章，《乡土中国》以及《乡土重建》便是以这样的方式补缀成书的，因此，2003年的这篇文章应该看成费孝通晚年诸多建立在“文化自觉”以及文化反思概念之上的对中国社会学这门学科在方法论上进行总体性反思而写下的连续性文章中的一篇，当然，这也是比较有代表性的一篇。
尽管我们可以从费孝通的一些早期作品中注意到一些不断反思社会与文化本质的言语，但这种反思意识真正体现在他对老师辈的学者，诸如吴文藻、潘光旦、史禄国、派克以及马林诺夫斯基等人的回忆性文章中。
尤其是派克，费孝通在1998年6月之后开始了对这位美国社会学奠基人的重温之旅，在重新阅读和回忆中，费孝通明确了社会学在中国重建中的困境以及实现目标的难度。
（23）即便如此，费孝通并没有为自己晚年反思的做法感觉到有任何的不恰当。
在经历了一年多的阅读之后，费孝通重新认识了这位早年曾经引领他进入社会学之门的美国老师。
这种思考也直接激发了他对于文化之间究竟该如何“美美与共”的思考，这种思考几乎伴随着费孝通走完其学术生涯的最后岁月，如果查阅费孝通生前所创建的北京大学社会学人类学研究所出版的系列工作论文，我们就会发现，费孝通在离他逝世不到一年的2004年8月写下了《“美美与共”和人类文明》一文，这足以证明费孝通晚年在这一问题上所作出的不懈追求。
可以说，费孝通晚年差不多用了十几年的时间开展了对有关社会学学科本身发展的反思，这为后来的人提供了一笔精神遗产，这笔遗产也许不是以系统的结构呈现出来的，而是在情境性的叩问与应答之中所作出的一种不断向前推进的回应与思考，在这个过程中留下来的文字，成为费孝通所说的“文化的不朽”的基础。
斯人已逝，文字永存。
通过重新阅读和梳理，可以在中国社会学重建的遗憾之处，再做一些身体力行的工作，使得在费孝通晚年言语未尽之处，能够延伸出启示中国未来社会学道路拓展的意义。
面对费孝通晚年的思考，苏国勋之前对于费孝通及其所引导的中国社会学在20世纪后20年的恢复时期的那些批评，显然已经被费孝通晚年自我否定式的超越加以涵盖了。
最近苏国勋的一篇有关社会学学科史的回忆性文章中，他已经特别注意到了这一点，一方面苏国勋继续不遗余力地批评那些过度强调社会学理论自身概念性游戏的做法，另一方面也肯定了费孝通在晚年那些颇有价值的思考，特别是超越一般社会学概念讨论的从“生态”到“心态”的更为宏大的社会理论思考。
（24）
这种思考也许才真正触及社会学的根本问题，那就是人与社会之间关系的格局究竟是怎样的问题。
在此方面，我们之前对西方有关这一问题的思考确实知道得很多，却没有我们自己的贡献。
我们可能极为熟悉古典三大家在这一问题上极为细致入微的议论，却无法从我们自己已有的社会思想传统中梳理出来一种可以和这些西方论述形成一种真正意义上对话的理论和认识。
而费孝通晚年的反思恰恰是要在这条道路上去不断地延展，也只有这样，之前社会学的实用性格才能够真正得到自我超越，否则只能出现不同社会学传统之间相互否认和排斥、最终出现分裂与隔绝的状态，这不仅不利于中国社会学的长期发展，也不利于这门学科独立性理论的产生。
个人、社会与文化的融通
若对费孝通晚年的思考做一总结，那么一定是围绕着“人”这个概念展开的。
由这一概念延伸出来的有关“文化自觉”的概念更是费孝通晚年思考中的一个代表性概念。
这里，“人”是不离开社会与文化而存在的，通过人的实践活动的勾连能力，社会与文化相互联系在一起，同时得以延续下去。
对于这一点，费孝通从根本上反思，在中国文化里，究竟还有哪些资源可以帮助我们在盲目落入既有实证主义社会学的陷阱中不能自拔之时，可以凭此自救？
费孝通早期在燕京大学所受训练恰恰属于这一实证主义社会学传统。
作为费孝通的老师，吴文藻尽管在燕京大学力主社会学中国化，但他把这种中国化的途径牢牢地建构在当时流行于西方社会科学界，并主导中国社会科学学术话语的实证主义基础之上，他在自己主编的《社会学丛刊》总序中声称自己的立场就是“以试用假设始，以实地证验终”，接下来又强调“理论符合事实，事实启发理论，必须理论和事实糅合一起，获得一种综合，而后现实的社会学才能植根于中国土壤之上，又必须有了本此眼光训练出来的独立的科学人才，来进行独立的科学研究，社会学才算彻底的中国化”。
（25）
上述这段话预示了早期中国社会学的实证主义与经验论的发展取向，而社会学的中国化也是建立在这样的目标之上。
其引导着费孝通等一批研究者投身到这种经验现实的调查和分类中去，但是，大家那时似乎并没有欲望要超越经验事实的层面去做更为宏大和独具深度的社会学分析。
至少，费孝通晚年所强调的“神游冥想”的社会学超越性反思已经离这种实证主义的社会学很遥远了，（26）这也再一次体现出他对自身的评价——如脱缰野马的学术性格，换言之，他从来不愿意在既有的框架里去寻求简单的资料积累，这可能也是他晚期反思的最为基础的思想动力所在。
在这个过程中，以前实证主义社会学所忽视的个体，在晚年的费孝通那里被重新看重。
他尝试着把人放到其存在的社会与文化场景中去思考，这种做法，应该说更多的是来自于中国文化自身的传统，特别是费孝通在晚年所不断提及的“天人合一”的观念。
这虽然是一个对于阅读汉语文献的中国人而言再熟悉不过的观念，但是，经过费孝通晚年对此概念的重新诠释，其便具有了一种社会学理论建构的意义，而这也许是费孝通晚年思想中最为值得重视的精神遗产。
关于“人”的概念，费孝通早在《人的研究在中国》以及《个人、群体、社会》这两篇文章中就已经讨论过。
费孝通所理解的人，从来都是生活在特定社会与文化场景中的，而非抽象的。
费孝通有关人存在于社会的讨论，在其作品《乡土中国》中有最为完整的呈现，这种讨论延续到后来就是有关社会何以能够不断延续下去的那一系列的讨论，成为讨论“中华民族多元一体格局”的理论基础，而这一理论的核心就是费孝通在《乡土中国》一书中所发展出来的有关中国社会关系中的“差序格局”概念的讨论。
这种差序格局，显然既不同于日本纵式社会关系的结构，也不同于西方人与社会两分的社会结构。
（27）
对于人赖以维系其自身发展的文化而言，费孝通晚年提出的“文化自觉”概念映射出这一观念中“人”在其中所具有的独特地位。
显然，费孝通在这里所暗示出的是，在一个文化中的人有此自觉，而不是文化本身有此自觉。
也就是在此过程中，不是文化选择人，而是人选择了文化，在这里，人是第一位的。
（28）真正激发费孝通去思考这一概念的问题意识，最初就是人本身。
作为一个族群如何能够生存下去这一现实问题，进一步涉及人及其所承载的文化如何能够相互和谐地共同存在下去的问题。
1998年7月，他参加了在北京大学举办的人类学高级研讨班，会上一位鄂伦春族女学者对于鄂伦春族人的生活现状的描述引发了他有关文化边界与文化自觉概念的思考，他在这位学者的报告之后插话，强调文化自觉这个概念的重要性。
（29）这跟他在这个会上的主旨发言可以相互得到印证，在主旨发言中，费孝通回顾了他的英国老师马林诺夫斯基有关文化动态论的论述，这是建立在他早年对这本书翻译和阅读的基础之上的。
重新阅读以及那位鄂伦春族学者的报告，启发了他有关文化自觉概念的独立思考及其不断完善，同时也成为费孝通晚年社会学补课的一个直接推动力。
尽管有上述学术铺垫，但对个人及其与社会、文化三者关系的讨论，最为突出也最为集中地体现在上文所提及的《试谈扩展社会学的传统界限》一文中。
可以说，重新解读费孝通这篇文章的真实意涵，对于中国社会学乃至整个社会科学的整体走向都十分必要。
在这篇文章里，费孝通以一位已经走过93年人生历程的老人身份向学界发出新的信息，这信息肯定不是民族主义的，但并不意味着没有一种世界主义和文化主义的内涵。
借此，他希望在我们尝试了各种个人、社会和文化之间的关系类型的分析之后，返回到古代中国文化中去寻找新智慧来弥补社会学理解上的不足。
这种智慧绝对不会因为谁占有了武力就会屈服于谁，也不会因为自身无力而被人占有，也就是，弱者并不一定缺乏智慧，他们反而是那些经常被人们忽视的或者遗忘的智慧，需要我们以一种谦虚的姿态重新捡拾起来。
也只有在这个意义上，西方社会科学近来所论及的“默会之知”（tacitknowledge）才能够与中国实践中“知道如何去做”的智慧之间发生对话和交流。
（30）当西方社会科学开始幡然醒悟于这些“知道如何去做”的默会之知的时候，智慧超越于知识本身而对人生存于其中的社会和文化的理解才有了深一层的把握，这些曾被我们轻而易举忽视和遗忘、现在又被称为“智慧”的东西可能才是让“我们真正理解中国社会的关键”，而没有达到这个理解层次的社会学，还谈不上是一门成熟的“学”或者说science（科学）。
后面这个英文是费孝通专门挑出来放在“学”的后面作为特别说明的，以此来说明这门学科的基础在哪里。
（31）
在谈论人的问题时，费孝通显然不是孤立地去谈生物性存在的人，而是强调了作为整体性存在的人，这样一种人处在天人之间的宇宙性联系之中，并且与其所在的社会和文化相互联系并融通在一起。
在这种联系与融通之中，个人摆脱了西方论人时的独立而孤独的“个体”（individual）状态，成为与社会和文化相互融通在一起的作为整体存在的“个人”（person）。
人是以其所承担的社会角色来加以定位的，因此，人除了有生物性的存在之外，最为重要的还有社会性的存在，也就是每一个人都可能是某种角色的承担者。
这些角色不仅在横的方向相互联系在一起，如，在中国社会，这种横向联系构成一种差序格局的理想形态；在垂直的“纵”的方向上，又跟“天”这个概念密切地联系在一起，如此，作为自然的“天”就不是独立于人的社会生活而存在的，而是紧密地联系在一起。
（32）“天”成为生活世界的一部分，通过儒家所宣扬的崇天、敬天以及畏天的信念本体，渐渐渗入生活世界中，形成垂直关系中人与天之间的圆融一体，这种观念早在汉代大儒董仲舒那里就已经基本形成了。
（33）经由两千多年的儒家教化，天人之间的特殊关系在中国人的观念中根深蒂固，并体现在日常生活实践中。
（34）
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