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遵守规则的悖论及其解决办法
遵守规则的悖论及其解决办法
沙春燕（10823024）
遵守规则的悖论这一论题最早是由维特根斯坦在《哲学研究》中提出的。
对于遵守规则的悖论，他在201中这样写道：
“这就是我们的悖论：
一条规则不能确定任何行动方式，因为我们可以使任何一种行动方式和这条规则相符。
刚才的回答是：
要是可以使任何行动和规则相符合，那么也就可以使它和规则相矛盾。
于是无所谓符合也无所谓矛盾。
”《哲学研究》（PhilosophicalInvestigations）是维特根斯坦后期哲学的代表著作，文章是由类似格言的段落拼接而成的。
段与段之间的联系并不那么显然，需要读者在一段一段的格言中不断感悟，才能理解。
在《哲学研究》出版后的近二十年间，研究者们主要集中于“家族相似性”、“治疗型哲学”、“私人语言论证”这些主题，并且是分开讨论的。
可以说，研究者们对于这样一种非系统性的哲学著作，采取了一种非系统的解读。
70年代的时候，开始出现将这些主题整合在一起的研究倾向，并且有人开始关注规则的问题。
1981年霍兹曼和莱西（StevenH.HoltzmanandChristopherLeich）编辑的研讨会论文集《维特根斯坦：
遵守一条规则》（Wittgenstein:
toFollowaRule）是这种趋势的反映。
他们把与遵守规则相关的问题分为三类，其中第二部分的主题是遵守规则与意义，其它几部分是关于遵守规则和社会伦理、政治方面等内容。
但真正使得这一论题成为维特根斯坦研究热点的，是1982年克里普克发表的《维特根斯坦论规则和私人语言》（WittgensteinonRulesandPrivateLanguage）一书。
他认为关于遵守规则的“怀疑论悖论”出现了，并且维特根斯坦给出了一种“怀疑论解决办法”。
这种论证过程和结果可以应用于两个领域。
一个是数学规则的概念，比如加法规则。
另一个是我们用语言谈论我们的内在经历、感觉以及其它内在状态。
对此，我们分别可以得到一些数学哲学思想和语言哲学思想。
尽管维特根斯坦对于遵守规则的一般性问题和结论做了大量讨论，但是《哲学研究》的结构特点决定了他不只是简单地将这种一般性结论应用于数学和语言的情况中，而是进行了非常详细的讨论。
《关于数学基础的评论》和《哲学研究》中都有关于遵守规则问题的说明。
克里普克认为，无论是谈论数学还是谈论心灵和语言，维特根斯坦都将规则问题视作谈论的基础。
这一观点引起了广泛的争论，有很多人认为克里普克误解了维特根斯坦，也有很多人支持克里普克的观点。
这些丰富的讨论使得“克里普克解读的维特根斯坦（Kripke’sWittgenstein）”甚至成为一个专门术语。
麦金（ColinMcGinn）1984年在《维特根斯坦论意义》（WittgensteinonMeaning）一书中指出克里普克的很多分析是对维特根斯坦观点的误解。
普尔（KlausPuhl）1991年所编的论文集《意义怀疑主义》（MeaningSkepticism）所探讨的内容有：
维特根斯坦和怀疑论，维特根斯坦后期的心灵哲学，规则、共同体和个体的关系，一致性和规范性等。
米勒和怀特（AlexanderMillerandCrispinWright）2002年编辑的《规则遵守和意义》（Rule-followingandMeaning）针对关于克里普克解读的讨论，收录了论述规则遵守和意义的关系问题的重要论文。
一、数学规则的例子
克里普克在阐述这个悖论之前，先详细讨论了一个数学规则的例子，在其中他创造了怀疑论者这样一个角色。
我用词语“加”和符号“+”表示一种众所周知的数学运算——加法。
这个运算的定义域是所有的正整数对。
我通过外在的符号表征和内在的心理表达，“掌握”了加法规则。
尽管我过去只计算了有限多正整数对的和，这种规则还是会决定我没有算过的无穷多正整数对的和。
也就是说，我过去关于加法的意向性决定了在将来的计算中的唯一答案。
假设我以前没有算过“68+57”。
我过去所做的计算只涉及小于57的正整数。
（我所做过的加法是有限的，这一点保证了这样的例子总是存在的。
）我现在通过计算得到了“125”这个结果。
它在两个意义上是正确的。
首先，在算术运算的意义上，125是68和57的和。
其次，在元语言的意义上，我现在对“加”的使用和我过去对“加”的意向是一样的，都表示了同样的运算。
假设我遇到了一个奇怪的怀疑论者，他从我所谓的“元语言”意义上怀疑我给出的答案的正确性。
他说，根据我过去对于“加”的使用，我对“68+57”的答案的意向性本来应当是“5”！
他说，假如我认为，根据我过去对于“+”的使用，我过去对于“68+57”的意向是它表示125。
这肯定不是因为我过去曾经清楚地指示过自己“68+57”的结果是125。
因为根据假设，我过去没有算过“68+57”。
当然，关键在于，我在新情况中要应用过去使用过的运算或者规则。
但问题在于这个运算到底是什么？
所以，有可能，我过去是用“加”和“+”表示这样一种运算。
我称它为“卡法”，用“
”表示。
它的定义如下：
x
y=x+y，如果x，y＜57
=5，否则。
怀疑论者声称，我现在错误地理解了我自己之前对“+”的使用。
过去，我总是用“加”来意谓“卡法”。
但是，现在在某种不理智或者迷幻剂的影响下，我自己误解了自己之前的使用。
尽管很荒谬，但是这种假设在逻辑上是可能的。
下面我们将更加详细地分析怀疑论者提出的挑战。
怀疑论者的挑战有两个方面。
首先，他会问是否存在关于我过去意谓加而不是卡的事实。
（如果这样的事实存在，那也就回应了他的挑战。
）其次，他会问，我们现在有什么理由这么自信地回答125而不是5。
这两个问题是相关的。
我现在自信地回答125是因为，我相信这个答案是和我过去所意谓的一致的。
我的计算准确性和记忆准确性都是不容置疑的。
相应于这两个挑战，对于怀疑论者的回应就必须满足两个条件。
首先，这个回应要能够说明我意谓加而不是卡的事实。
其次，这个回应要能够说明为什么我现在对于“68+57”的问题回答125是合理的。
我所提出的事实必须包含有前面所提出的计算指示。
否则，怀疑论者会认为我所现在的回答是任意的，也就回应不了他的挑战了。
二、可能的解决办法
接着克里普克提出了几种试图回应这种挑战的哲学理论，但是他的分析表明，这些回应都是不成功的，所有的理论都没能够给出这样的事实。
在这之前，克里普克作出了两点说明。
首先，怀疑论者在和我们讨论问题时，使用的是共同的语言。
也就是说，他没有质疑我现在对于词语“加”的使用，他同意我现在是用“68+57”表示125。
同时，他是在我现在使用的语言中与我进行辩论的。
怀疑论者质疑的仅仅是，我现在对于“加”的使用是否和我过去对于“加”的使用一致，我现在的语言意向性是否和我过去的语言意向性一致。
问题不在于“我是怎么知道68加57等于125的”，而在于“我是怎么知道我现在用‘68加57’表示125所使用的加，和我过去所意谓的‘加’是一样的”。
这种阐释不同于维特根斯坦的阐释。
在这里，克里普克对于使用和提及、现在的使用和过去的使用作出了明确的区分。
对于现在这个例子，维特根斯坦也许只会简单地问：
“当被问到‘68+57’时我是怎么知道我应该回答125的？
”这样的提问方式也许会引起一些误解。
比如，有人会把它当做一个关于算术的怀疑论问题“我是怎么知道68+57等于125的？
”这个问题只用一个数学证明就可以回答了。
但这并不是我们想说的。
为了避免这个问题，我们可以假设68加57就等于125。
同时，我也不怀疑我现在对于“加”的使用，但是我可以怀疑我过去对于“加”的使用。
如果没有对于现在的使用的肯定，我们就没有办法表述我们的问题。
其次，我们用来回应怀疑论者的事实是没有限制的。
我们不会仅仅限制于行为主义的事实，也就是那些外部观察者可以观察到的公开行为。
我们的事实也可以包括内在的心理状态。
虽然维特根斯坦的心灵哲学经常被看做是行为主义的，但是在这里我们认为他不反对“内在”。
维特根斯坦的这个特点和奎因对“翻译不确定性”的讨论很不一样。
虽然，奎因和维特根斯坦的讨论是有很多相似点的。
然而，奎因只接受行为证据，相反，维特根斯坦进行了大量内省的调查。
另外，怀疑论者的怀疑的呈现方式不是行为主义的，而是“内在”地展示的。
然而奎因在讨论意义问题时，是用一个语言学家基于另一个人的行为来猜测他使用的词语的意思这样的例子。
一种试图回应怀疑论者的哲学理论是倾向性理论。
这种理论认为，怀疑论论证的错误在于假设了组成我意谓加的事实必须在正在发生的心理状态中。
我意谓加（而不是卡）的事实要被倾向地分析（dispositionally），而不是用正在发生的心理状态来分析。
用倾向分析的观点看，用+意谓加法就是，在被问到“x+y”的和时，倾向于回答x与y的和；意谓卡法就是倾向于回答它们的“壳”（quum）（卡法结果）。
的确，根据我过去的想法和回答并不能区分加和卡；但是，过去关于我的倾向性事实能够对此作出区分。
说我过去事实上意谓加就是说，如果我被问到“68+57”，我会回答“125”。
事实上，我并没有被这样提问，但是这种倾向是存在的。
但是这种回应并不能真正回应怀疑论者的挑战。
倾向分析不能说明125是一个合理而非任意的回答。
当我过去的所有想法既可被理解为我意谓加又可以被理解为我意谓卡时，我为什么如此肯定某种特殊的假设是正确的？
关于我现在的倾向也是同样的情况，哪一个才是正确的答案呢？
倾向分析误解了怀疑论者的问题，它不是像怀疑论者所要求的那样，去寻找我意谓的“事实”，而是找到过去的事实来为我现在的回答辩护。
但是它所找到的过去的事实并不满足回应怀疑论者问题的条件。
这个条件就是前面强调的：
我们找到的事实应该能够告诉我们在每一个新的情况中我们应该怎么做。
所有对于倾向分析的反驳最后都会归于这一点。
下面我们可以更详细地考察一下倾向性的观点。
倾向性理论认为，我们可以从我们的倾向中“读出”我所意谓的东西，这将避免我过去行为的有限性这一困难。
但是，不仅我的实际行为是有限的，就是我的全部倾向也都是有限的。
比如，如果有人问我两个任意大数字的和，有时候我并不能回答，因为他们相对于我的智力来说太大了。
甚至如果涉及的数字太多的话，我会在提问者提完他的问题之前老死。
基于这种事实，我们重新定义“卡法”为：
如果数字足够小，使得我有关于它们的倾向，那结果就和加法的结果一致，如果大到我没有倾向产生，那结果就和加法不一样。
那么，怀疑论者现在也会假设我过去意谓卡法。
倾向分析无法反驳他。
倾向论者还会遇到另一个问题。
维特根斯坦认为，如果“对的”是有意义的，不可能在我看来是对的东西就是对的。
大多数人都有犯错的倾向。
比如，在做加法时，有人会忘记“进位”。
对于这些数字，他们就倾向给出与通常的加法表不同的答案。
一般我们会说，这些人犯了一个错误。
那意味着，他们和我们一样，用“+”意谓加法，但是对于某些数字他们没有倾向于他们应当给出的答案。
但是倾向论者说不出这样的话。
在他们看来，一个人意谓的运算是从他的倾向读出的；不能预先假设意谓的是哪一个运算。
所以，当常识告诉我们一个人和所有其他人一样意谓同样的加法，只是犯了一个计算错误而已的时候，倾向论者似乎不得不承认那个人没有犯任何计算错误，只是用“+”意谓了一个非标准的运算而已（卡法）。
综上，倾向分析不能够回应怀疑论的挑战。
另一种试图回应怀疑论者挑战的理论提出的是简单性原则。
克里普克认为考虑简单性的人，要么是误解了怀疑论问题，要么是误解了考虑简单性的作用，要么是误解了这两者。
如果存在我意谓加还是意谓卡这两种选择的话，考虑简单性也许确实可以帮助我们从中作出抉择。
但问题是简单性本身并不能告诉我们到底存在什么可供选择的东西。
如果我们不知道存在什么选择，又怎么能通过简单性选出一个“更可能的”呢？
如果怀疑论者说，我们只能间接地得知关于意义或者意向事实，所以我们不知道我们是意谓加还是意谓卡。
这个时候考虑简单性是可以反驳怀疑论者的。
但是这种认识论的怀疑主义并不是问题的关键。
怀疑论者要说的是，即便存在一个全能的存在者，他可以“直接看到”所有的事实，但是他还是不知道这是意谓加的事实还是意谓卡的事实。
（这种直接性使得他不需要考虑简单性。
）
第三种回应将意义视为内省经验，认为“用+意谓加”表示了一种不可还原的经验，这种经验有自己的特性，我们只需内省就可以直接知道。
用“加”意谓加法的经验就像看见黄色、感到头痛一样是特别的、不可还原的，而怀疑论者的挑战却诱导我们去寻找还原的事实或者经验。
这种回应像是经典的经验主义。
但是这种回应仍然没能回答怀疑论者的挑战。
因为这种具有特性的内在印象不可能自己告诉我们在将来的情况中怎么应用它。
三、维特根斯坦的怀疑论式解决办法
在反驳了一些可能的回应后，克里普克开始说明维特根斯坦给出的解决办法。
在这之前，他先将维特根斯坦的方法与奎因、古德曼、休谟、贝克莱的哲学理论和方法做了一些比较，目的是使我们能够更好地理解维特根斯坦对怀疑论的解决方法。
他首先将维特根斯坦的观点和奎因的翻译的不确定性和指称的不可探明性观点做了比较。
相同点在于，奎因也质疑存在关于我们意谓的客观事实，并且强调了语言实践中的“一致”（agreement）。
不同点在于，奎因的理论是基于行为主义的假设的，他不会像维特根斯坦一样强调内省思想实验。
并且，由于奎因是在行为主义心理学的假设框架下看待语言哲学，他把意义（meaning）的问题看做行为倾向性（disposition）的问题。
而对于维特根斯坦来说，重要的问题是：
我现在的心理状态（mentalstate）并没有决定我将来应当做什么。
我的实际的倾向是否正确?
有没有什么东西指示出它们应当是怎样的？
对奎因来说，关于我是意谓加还是卡的事实会在我的行为中显现出来，考虑到我的倾向，也就知道我意谓什么了。
古德曼对“新归纳之谜”的处理策略与维特根斯坦的怀疑论论证是十分接近的。
尽管我们对维特根斯坦问题的阐释是以一个数学问题的为例子的，但这个问题是普遍的，适用于任何规则和任何词语。
古德曼的“绿蓝”（grue）也能起到和“卡”一样的作用。
在这种情况下，古德曼的归纳问题：
“为什么不预测曾经一直是绿蓝的草，在将来也是绿蓝的？
”就会转化为维特根斯坦的意义问题：
“谁能够说我过去不是用“绿”来意谓“绿蓝”？
我现在应该说天空是“绿”的，而不能说草是“绿”的。
”
可以拿休谟的经典怀疑主义和维特根斯坦的新形式的怀疑主义做一个对比。
二者之间有重要的相似性。
二者都基于对从过去到未来的联系的质疑，而产生了一个怀疑论悖论。
维特根斯坦质疑了过去的“意向”或“意义”和现在的实践之间的联系，例如，我过去关于“加”的“意向”和我现在计算“68+57=125”之间的联系。
休谟质疑了另外两种相关的联系：
过去事件和未来事件之间的必然因果联系，从过去到将来的归纳推理联系。
在某种程度上，不把自己看做怀疑论者的贝克莱也许和维特根斯坦更为相似。
乍眼一看，贝克莱对物质的否认和对“心外之物”的否认似乎否认了我们的常识信念，但贝克莱并不是这样的。
在他看来，普通人承认物质和心外之物的印象起因于对日常谈话的错误的形而上学理解。
当普通人说起“外在的物质客体”时，他并不真正意谓某种外在的物质客体，而是意谓某种“独立于我的意愿而产生的观念（idea）”。
贝克莱的例子在哲学史上并不是不常见的。
哲学家提出一个明显和常识相悖的观点。
但他不是否认常识，而是认为矛盾来自对日常语言的错误的哲学理解。
他们提供了自己对相关日常断言的分析，这种分析表明他们真正要说的和他们看上去所说的并不相同。
这种论证方法是贝克莱著作的中心。
休谟用同样的策略声称他只是分析常识而并不反对它。
这种行为今天也没有停止。
克里普克认为，维特根斯坦做了一个贝克莱式的断言。
因为，维特根斯坦在解决怀疑论问题时首先同意了怀疑论者的观点，说不存在关于我的心灵的“最高级的事实”（superlativefact），它组成我用“加”意谓加法，提前决定为了与这种意谓一致，我应当做什么。
但是，他断言（183-193），日常意义的概念需要这样一种事实的表象，是基于对日常表达“他意谓如此如此”“步骤是由公式决定的”的哲学误解。
那么，维特根斯坦是怎么解决他的怀疑论悖论的呢？
克里普克区分了两种对怀疑论的解决办法：
一种是直接的解决办法，一种是怀疑论式的解决办法。
称对怀疑论哲学问题的解决办法为直接解决办法，如果更进一步的研究能够证明这种怀疑主义是不正当的，一个复杂的论证可以证明怀疑论者的论点是可质疑的。
比如，对归纳推理的先验辩护，将因果联系分析为事件之间的必然联系，分别是对休谟的归纳问题和因果问题的直接解决。
相反，对一个怀疑论哲学问题的怀疑论解决办法，首先承认怀疑论者的否定性断言是无法回答的，但是我们的日常实践和信念又是合理的。
一种怀疑论的解决办法也许也涉及到对日常信念的怀疑论分析，从而反驳貌似真实的形而上学荒谬性。
维特根斯坦的解决办法涉及到怀疑式地理解日常断言“约翰用+意谓加法”所涉及的东西。
私人语言的不可能性是作为他对自己的怀疑论悖论的怀疑论解决办法的推论出现的。
结果是怀疑论解决办法不允许我们说单个个体（单独考虑）意谓什么东西。
我们可以说维特根斯坦提出了一个不是基于真值条件，而是基于断言条件的语言图景：
在什么条件下我们被允许给出一个断言？
我们可以回到维特根斯坦的怀疑论解决办法，以及随之而来的反对“私人”规则的论证。
听从维特根斯坦不要想而要看的劝告，我们不会先验地推论我们的陈述应当扮演什么样的角色，而是找找看什么情况准许这样的断言以及这种准许起到什么样的作用。
要意识到我们不是在寻找遵守规则的充要条件，或是这样的规则遵守包含什么。
确实，这样的条件会是对怀疑论问题的直接解决，但我们已经反驳了这种方法。
如果单独考虑个人，那么指导这个人的规则的概念就没有实质内容。
我们已经看到，没有真值条件或者事实使得他与过去的意向一致或者不一致。
只要我们将他看做在“私人地”遵守规则，从而我们只需关注他的真值条件，我们能说的仅仅是他被允许按照出现在他头脑中的想法来遵守规则。
所以维特根斯坦说：
“一个人认为自己在遵守规则并不就是在遵守规则，因此不可能‘私人地’遵守规则，否则，一个人认为自己在遵守规则就和实际上在遵守规则是一回事儿了。
”（202）
如果我们的视角从仅仅关注独立的个体扩大到考虑与他相互作用的更大的共同体（community），情况就变得很不一样了。
其他人对这个人有没有遵守规则就有了断言条件，而这些断言条件就不会简单地是这个人自己的权威性了。
考虑小孩学加法的例子。
老师不会接受小孩子随便给出的任何答案。
相反，孩子必须满足一定的条件，老师才会说这个孩子掌握了加法。
首先，对于数字比较小的例子，孩子必须随时都能给出“正确的”答案。
如果这个孩子总是回答“2+3”等于7，“2+2”等于3，犯各种各样初级的错误，老师就会对他说：
“你不是在做加法。
”或者说：
“你并没有遵守任何规则，而只是脑子里面随便想到什么就说什么”。
然而，我们假设孩子做对了几乎所有的较小的加法。
在做较大的加法时，他犯了更多的错误，但必须有几个是对的。
如果犯了错误，也得使我们能够从错误中看出他是“试图遵守”正确的程序，而不是某种像卡法的程序。
（记住，老师不是在评判孩子做加法做得有多准确或者多熟练，而是要判断能不能够说这个孩子在遵守加法规则。
）现在，如果我说老师判断在某些情况中孩子给出了“正确的”答案，我是什么意思？
我的意思是老师评判认为孩子给出了老师认同的答案，应用了他倾向于应用的程序。
对于成年人也是类似。
如果我要评判一个人的加法做得对不对，但是他根据与我迥然不同的程序给出一个答案，那我就会评判说他没有在遵守规则。
从中我们可以大致看出“约翰用‘加’意谓加法”这个句子的断言条件。
尽管正确性有待他人判断，约翰暂时有权利说“我用‘加’意谓加法”；同时，他也暂时有权利评判一个回答是否正确。
这些倾向（既包括约翰觉得他掌握了加法，也包括他在特殊的加法问题中所倾向的答案）被看做是原始的。
约翰理解自己意向的能力不能证明它的合理性。
而史密斯在这些事情上不需要接受约翰的权威：
只有当史密斯认为约翰对特殊加法问题的答案和他自己所倾向的答案是一致的时候，他才会认为约翰是用‘加’意谓加法；如果答案有时候不一致，那么史密斯会认为约翰也许是遵守了正确的程序，只是犯了计算错误而已。
如果约翰的答案总是和史密斯的不一致，史密斯就会认为约翰不是用“加”意谓加法。
在所有这些情况中，史密斯对约翰是否遵守规则的判断一样是原始的。
史密斯没有办法直接测试约翰脑袋中的某种规则和他脑袋中的是否一样。
重要的是，在众多具体的例子中，如果约翰的倾向和史密斯的一致，史密斯就会认为约翰遵守了加法规则。
当然，如果史密斯和约翰互相指责对方错误地遵守了规则，而其他人既不同意他们，也不同意彼此，那刚才描述的实践就没有意义了。
事实上，我们实际的共同体（actualcommunity）对于加法的实践是始终如一的（uniform）。
任何一个声称掌握了加法概念的个人都将受到共同体的评判。
如果在众多的例子中，他的答案和共同体是一致的，特别是那些简单的加法的例子，那么共同体就会认为他掌握了加法概念。
任何通过了这样测试的人都会被共同体接纳为会加法的人，如果他还通过足够多的其它测试，他就会被承认是正常的说话者和共同体的一员。
偏离的人会被纠正，并且被告知他们没有掌握加法概念。
在众多方面难以纠正的人当然不能参与共同体的生活和交流。
现在，维特根斯坦关于语言的一般图景，不仅要求说明在什么条件下我们会说出一种言语类型，而且要求说明在这种条件下说出这种言语类型在我们的生活中有什么作用。
当某个人和我们的回答一致时，我们会说他遵守了某一规则，不一致时，我们就否认这一点。
但这种实践有什么作用？
在众多情况中和共同体的回答不一致的个体，不会被共同体评判为在遵守规则，他甚至会被看做是一个疯子，没有遵守任何一致的规则。
当共同体否认某个人是在遵守某一规则时，他也就会被排除在各种各样的交易之外，比如顾客和店主之间的交易。
这表明，在这样的交易中，他的行为是不可靠的。
维特根斯坦的怀疑论解决办法正是包含在对概念认定游戏的描述中。
这种描述既说明了我们在什么情况下认定他人掌握了某一概念是合适的，也说明了这种游戏在我们生活中的作用。
通过这种说明，克里普克讨论了维特根斯坦的三个重要概念。
首先，一致（agreement）。
只要个体与共同体的行为有足够多的一致性，共同体就会认定个体掌握了概念。
如果问“68+57”等于几，结果，一个人回答125，另一个回答5，还有一个人回答13，如果共同体的回答中没有一般的一致，那么认定个体掌握概念的游戏就不存在了。
当然，事实上是存在相当的一致性的。
错误和不一致也确实发生，但这是另外的问题。
事实上是，所有人只要受到足够的训练，对加法问题的回答就会有大致相同的程序。
在维特根斯坦看来，这种一致性对于我们认定规则和概念的游戏是必须的。
一致的回答以及它们在我们的活动中交互的方式，就是我们的生活形式。
总是一致地给出卡法回答的人们共享的是另一种生活形式。
这样的生活形式对于我们来说是奇怪的和不可理解的。
然而，我们能抽象地想象另一种生活形式的可能性。
在维特根斯坦的思想中，对我们共享的生活形式的某种传统的、完全自然的解释被排除在外。
我们不能说我们所有人都这样回答“68+57”是因为我们以相同的方式掌握了加法概念，不能说我们共享对特别的加法问题一般回答是因为我们共享一个一般的加法概念。
（弗雷格就会赞同这样的解释，但即便不是哲学家也可以发现这个解释非常自然。
）对维特根斯坦而言，这样的“解释”忽视了他对怀疑论悖论的处理和解决。
并没有客观事实可以解释我们在特殊例子中的一致性。
我们被允许说我们用+意谓加法仅仅是因为我们处于一种“语言游戏”中，这种“语言游戏”的正当性仅仅在于我们是一致的。
我们在算术行为中大致的一致性将来在神经心理学中也许能得到解释，也许就得不到解释。
但这个解释在这儿是不受质疑的。
最后，标准。
维特根斯坦对他的问题的怀疑论解决办法依赖于一致和可检验性——一个人有能力检验另一个人是否和他一样。
在我们的生活形式中，这种一致是怎么达到的？
在简单的比如
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