成唯识论直解2.docx

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成唯识论直解2

第二章论第八识

【解题】本章的主要内容是论述和论证第八识，分为两大部分：

一是论述第八识的性质，二是论证第八识的存在。

第八识可以说是唯识学中最重要的一个概念，同时又是一个超出了人们经验范围的概念，故而本论对第八识作了详尽的论述。

首先，佛典中给予此识众多的名称，本论对其中最重要的若干名称，如阿赖耶识、异熟识、一切种识，各自代表的涵义及性质分别作了阐述。

这些名称代表了第八识的最主要性质，即现行的此识是先前世各种善恶业所引生的果；此识能保存和储藏有漏七识等一切有漏事物的种子，使之长存不坏；此识中的种子能生起现行有漏事物，同时，现行事物也在此识中熏成了自己的新种，此种相生相熏的过程使因果链相续不断，无有尽期；此外，此识还被污染的第七识执着为内在的自我，成为众生与生俱来的我执的根源。

在对第八识的名称论述的过程中，本论还对种子的各种性质，如种子的含义，种子的起因，种子的特征，以及熏习成种等，作了论述。

此外，本论还阐述了第八识的其余性质：

如第八识作为识，有其现行活动作用，有其认识对象，还有伴随其而产生的一些心理活动。

另外，第八识在保存储藏善恶事物的种子时，本身也有特定的伦理属性，即无覆无记性。

另外，第八识作为因果链的本体，乃至作为众生和世界的本体，既有其相续不断的性质（非断），也有其非始终不变的性质（非常）；第八识的这种“非常非断”性，既使因果律、生死轮回等佛教理论得以牢固确立，又使唯识学所说的第八识不同于外道所说的实我实法。

最后，唯识学作为一种佛教理论，其特定的目的也是为佛教修行服务，而佛教修行的最终目的是要除去掉一切污染的东西，证得其完全清净的本性。

根据唯识学的观点，一切污染的根源在于第八识中污染的种子。

第八识中有清净的种子也有污染的种子，唯识学修行的目的就是断除第八识中的污染种子，使第八识转变为完全清净的识。

故而何时制伏污染的现行，何时断除污染的种子，本章也有专论。

由于第八识的概念超出了人们的经验范围，所以本论对第八识的存在进行了论证。

论证分为两部分。

一是引用大乘经和小乘经中关于第八识的直接或间接的说法，来证明第八识的存在。

二是对第八识的存在从理论上提出了十种证明，而其论证的原则是“圣言量”，即以佛经的说法为准。

论证的过程一般是先提出佛经中有关说法，然后进行论述，指出如果没有第八识，则这些说法不能成立。

第一节第八识综述

一、第八识的主体与种子

1第八识的主体性状

虽已略说能变三名，而未广辩能变三相。

且初能变，其相云何？

颂曰：

“初阿赖耶识，异熟一切种。

不可知执受，处了常与触，

作意受想思；相应唯舍受；

是无覆无记。

触等亦如是。

恒转如暴流，阿罗汉位舍。

”

论曰：

初能变识，大、小乘教名阿赖耶1，此识具有能藏、所藏、执藏义故。

谓与杂染互为缘故，有情执为自内我2故。

此即显示初能变识所有自相3，摄持因果为自相故。

此识自相，分位虽多4，藏初5过重，是故偏说。

【今译】虽然已经简略地说了三类能变识的名称，但还未详细辨析三类能变识的性状。

且说第一能变识，它的性状如何呢？

颂云：

“第一能变识即阿赖耶识，

也称异熟识和一切种识。

它的〔认取对象〕‘执受’和‘处’

以及〔现行活动的作用〕‘了’，凡夫都难以知道；

与它始终相应的心所有触、作意、受、想、思；

〔而受心所中，〕与它相应的只有舍受；

此识的伦理属性是无覆无记性。

触等五种遍行心所〔与阿赖耶识一样，〕

也具有上述各种性质〔但不是一切种〕。

阿赖耶识如暴流，始终不断地生起而又前后不同地转变，

只有到阿罗汉位才舍弃。

”

论云：

第一能变识〔即第八识〕，大乘与小乘都称之为阿赖耶识，因为此识具有能藏、所藏、执藏三种含义。

即此识与一切有漏事物相互作为缘，众生将它执着为内在的自我。

这些特点就显示了第一能变识所具有的自身性状，因为它是以保持因果作为其自身性状。

第八识的自身性状，形态虽然很多，但藏识的名称在证果时最先舍弃，且执藏的作用过失最重，所以偏重藏的含义而说第八识为阿赖耶识。

【注释】1阿赖耶：

意思是藏。

阿赖耶识或藏识，是第八识众多名称中的一个重要名称。

2“杂染”：

“染”，指烦恼；“杂染”，则指包括善、恶、无记一切性质的事物，是一切有漏事物的总称。

3自相：

即自身性状。

4分位：

即表现形态。

5初：

《藏要》作“识”，《观心法要》作“初”，而《述记》释此句时，也说了“最初舍”与“过失重”二义，故本书从《观心法要》。

【评析】此处以下是论述第八识的性状，此处论述阿赖耶识的自相。

“相”，在唯识学中有时与“性”通用，此处的“相”，既指性质，也指表现状况。

所以，“自相”，即自身性状，或特性。

第八识的自相表现在阿赖耶识的名称中。

第八识有众多的名称，其中最重要的有三种名称：

阿赖耶识，异熟识，一切种识。

阿赖耶是藏的意思，具有能藏、所藏、执藏三义。

其中，能藏和所藏是相对成立的。

阿赖耶识能保持一切有漏事物的种子，就此种情况来说，阿赖耶识是能藏，种子是所藏。

另一方面，阿赖耶识是一切有漏事物的“所熏”和“所依”，即有漏事物在阿赖耶识中熏成自己的种子，并以此识为根本依托对象，就此种情况来说，有漏事物是能藏，阿赖耶识是所藏。

这就是论中所说的“与杂染互为缘”。

最后，阿赖耶识始终被第七识执着为内在自我的本体，这是其执藏的含义。

由于阿赖耶识中的种子能生起一切事物，而一切事物在现行活动时又在阿赖耶识中熏成了自己的种子，所以，阿赖耶识是以保持因果作为其自身性状、即自相。

阿赖耶识的性状除自相外，还有果相（作为果的性状）与因相（作为因的性状）。

三相中，自相是总体，果相与因相是自相的两侧面，自相包含果相与因相，或者说自相就表现为果相与因相。

下文将对果相和因相详加论述。

此是能引诸界、趣、生1善、不善业异熟果2故，说名异熟。

离此，命根、众同分等恒时相续胜异熟果，不可得故。

此即显示初能变识所有果相。

此识果相虽多位多种，异熟宽、不共，故偏说之。

此能执持诸法种子令不失故，名一切种。

离此，余法能遍执持诸法种子不可得故。

此即显示初能变识所有因相。

此识因相虽有多种，持种不共，是故偏说。

初能变识，体相虽多，略说唯有如是三相。

【今译】这第一能变识，是由能引导众生生于三界、六道、四生的种种善业与不善业所引生的异熟果，所以称为异熟识。

离开这异熟识，众生的寿命、各类众生的共性等始终连续的殊胜的异熟果，就不可能有。

这异熟识的名称，就表明了第一能变识所具有的作为果的性状。

此识的作为果的性状虽有许多形态许多种类，但异熟果的含义最宽并且不用于表示其它事物，所以偏重这些特点而称此识为异熟识。

这第一能变识能保持一切事物的种子，使之不丧失，所以称为一切种识。

离开这一切种识，要想再找到其它的东西能普遍地保持一切事物的种子，就不可能找到了。

这一切种识的名称，就表明了第一能变识所具有的作为因的性状。

此识的作为因的性状虽有许多种类，保持种子是它与前七识的不同之处，所以偏重这一特点而称此识为一切种识。

第一能变识的主体性状虽然很多，但简略地说只有这样三种性状。

【注释】1界、趣、生：

即三界、五趣、四生，详见第一章注。

2异熟果：

指由先前世的善恶业所感招的、作为报应的后世的果。

【评析】此处论述第八识的果相与因相。

根据果相说，第八识也称异熟识。

所谓异熟，早期译为果报，玄奘译为异熟，指根据过去善恶业而得的总报（指果报的总体状况，如是生而为人，还是为畜生等），不同于别报（指果报的具体状况，如人的贫富、智愚等），别报只是异熟生。

具体地说，第八识是异熟，前六识是异熟生。

异熟有三种含义：

一是异时熟，即由因至果必隔世而成熟。

二是变异熟，即由因至果必经变异而成熟。

如造杀业而堕地狱，地狱果报成熟时，杀业已变异而不存在，此众生已不能再造杀业而是纯受苦。

所以杀业变异消失而地狱报成熟。

三是异类熟，即果报与业因的性质属不同类型，业因有善、恶、无记性，而果报只是无记性。

在这三种含义中，唯识学取第三种含义。

第八识的果相有“多位多种”。

“多位”指三位或五位。

三位：

一是我爱执藏位，此位的对象包括凡夫、二乘有学、从初地到七地的菩萨，此位中的第八识称为阿赖耶识。

二是善恶业果位，此位的对象包括以上众生再加二乘的无学和从八地到十地的菩萨，即除佛之外的一切众生。

此位中的第八识称为异熟识。

三是相续执持位，此位的对象包括从凡夫到佛，从无穷的过去到无尽的未来，此位中的第八识称为阿陀那识。

五位则指凡夫位，二乘有学位，二乘无学位，菩萨位，如来位。

“多种”指四果或三果。

四果包括异熟果，等流果，士用果，增上果。

三果是上述四果除士用果。

第八识的果相，用异熟识表示最为恰当，因为上述诸位中，善恶业果位可包括我爱执藏位，二乘有学位可归入凡夫位，所以阿赖耶识可以归入异熟识，故而异熟识这一名称的范围最宽。

此外，上述四果中，异熟果外的其余三果可通用于其它事物，异熟果则只能表示第八识，这是其“不共”的意义。

根据这些特点，第八识被称为异熟识。

根据因相看，第八识也称为一切种识，因为第八识能保持各种事物的种子，这是其余识所不具有的功能。

第八识的因相也有多种，在六因中，第八识有同类因、俱有因、相应因、能作因四种因。

2种子的含义

一切种相，应更分别。

此中何法名为种子？

谓本识中亲生自果功能差别。

此与本识及所生果，不一不异。

体用因果，理应尔故。

虽非一、异，而是实有；假法如无，非因缘故。

“此与诸法，既非一、异，应如瓶等，是假非实。

”

若尔，真如应是假有，许则便无真胜义谛。

然诸种子，唯依世俗说为实有，不同真如。

种子虽依第八识体，而是此识相分，非余，见分恒取此为境故。

诸有漏1种与异熟识，体无别故，无记性摄；因果俱有善等性故，亦名善等。

诸无漏种，非异熟识性所摄故，因果俱是善性摄故，唯名为善。

“若尔，何故《决择分》说：

‘二十二根2，一切皆有异熟种子，皆异熟生。

’”

虽名异熟，而非无记，依异熟故，名异熟种。

异性相依，如眼等识。

或无漏种，由熏习力，转变成熟，立异熟名，非无记性所摄异熟。

【今译】对一切种识的性状，应作进一步分析。

这里究竟是什么东西称作种子？

这就是第八识中能直接生起各自果的各种功能。

种子〔即功能〕与第八识及所生的果，既非同一也不相异。

因为第八识是主体，种子是功用；种子是因，所生是果；理应既非同一也不相异。

种子与上述二者虽然既非同一也不相异，但种子是具有实体的存在，〔能作为生起一切事物的真实原因；而有为法的生、住、异、灭四种现象中的生，虽与所生的事物非一非异，但它们是没有实体的〕假象性存在，如同虚无，不具有因缘的性质。

〔责难：

〕“〔生这种现象与所生事物不具有因果关系，所以与种子不一样，但〕种子与一切事物既然非同一非相异，那它们应该象瓶等物体，是假象性的存在而非具有实体的存在。

”

如果是这样，那真如〔与一切事物也是非同一非相异，〕也应是假象的存在，而如果同意这种说法，那就没有真胜义谛了。

但一切种子，只是依据世俗谛说是真实的存在，所以与真如不同。

种子虽然依赖第八识的主体，但只是第八识的相分，而不是其它“三分”，第八识的见分始终将这种子相分作为认取对象。

一切有漏的种子与异熟识，它们的主体并无区别，性质也都属无记性；但因为产生种子的因和种子所生的果都具有善、恶、无记三性，所以也可说种子具有善等三性。

一切无漏种子，其主体并不就是异熟识的主体，由于其生起的因与所生的果都属善的性质，所以无漏种子只说是善性的。

〔问：

〕“如果是这样，为什么《瑜伽师地论·决择分》说：

‘二十二根，每一根都有异熟的种子，都是异熟生。

’”

虽然二十二根的种子都称异熟，但不是无记性的，〔因为它们的主体不是异熟性的，〕只是所依托的识是异熟识，所以称异熟种子。

〔问：

“如果这样的话，它们虽不是无记性的，但依托的识是无记性的，那它们也应是无记性的。

”〕这是性质不同的事物的相依托的关系，就象眼识等前六识与异熟识也是性质不同的事物的相依托关系一样，〔但眼识等也是有善恶性的。

〕此外，无漏种子由于熏习的力量而转变成熟，所以建立异熟的名称，但不是无记性范畴的异熟，〔只是善性的。

〕

【注释】1有漏：

与无漏相对。

漏即烦恼，众生处在生死苦海之中，不断除烦恼，都属有漏；进入圣位，断尽烦恼，称为无漏。

2二十二根：

“根”取“能生”的含义。

“二十二根”指（眼、耳、鼻、舌、身）五净色根，男女二根，命根，意根，（忧、喜、苦、乐、舍）五受根，（信、精进、念、定、慧）五善根，以及（未知当知根、已知根、具知根）三无漏根。

【评析】此处以下详论种子，此处首先论述种子的含义、性质等。

种子是指第八识中能直接生起各种果的功能，所以种子只是一种比喻，精确地说，不但物质世界中的植物种子是现行，不是唯识学所说的种子；就是佛教所说的四大种（地、水、火、风）也是现行，也不是第八识中的种子。

另一方面，种子是第八识的相分，因此，根据心识结构的“四分说”，作为相分的种子，就是第八识的一部分，是由第八识变现的。

有漏种子本质上是无记性的，其主体与异熟第八识的主体并无差别。

无漏种子只是善性，它们只是依托异熟识而存在，其主体并不是异熟识的主体。

那么，这样的种子是否实有呢？

论中说：

“然诸种子，唯依世俗说为实有，不同真如。

”但根据对世俗谛和胜义谛的不同说法，这里的种子是否实有，也有多种说法。

如果将世俗谛和胜义谛都分为四层，则据《述记》，此处文字的意思是：

种子实际上既是胜义，也是世俗，是道理世俗。

为了表示与真如的不同，所以论中说种子只是世俗谛实有。

但如果象《瑜伽师地论》那样，将胜义谛只理解为非安立谛，而不是四层胜义谛，这样胜义谛与世俗谛就截然分开，这时真如只是胜义谛，而种子只是世俗谛。

此外还有一种理解：

真如无论在胜义谛还是世俗谛都是真，而种子只是在世俗谛中真，推入胜义谛则属虚妄假法。

3种子起因的三种观点

此中有义：

一切种子，皆本性有，不从熏生，由熏习力，但可增长。

如契经说：

“一切有情无始时来有种种界，如恶叉聚1，法尔而有。

”“界”即种子差别名故。

又契经说：

“无始时来界，一切法等依。

”“界”是因义。

《瑜伽》亦说：

“诸种子体，无始时来，性虽本有，而由染净新所熏发。

诸有情类，无始时来，若般涅pan法者，一切种子皆悉具足；不般涅pan法者，便阙三种菩提2种子。

”如是等文，诚证非一。

又诸有情，既说本有五种性别3，故应定有法尔种子，不由熏生。

又《瑜伽》说：

“地狱成就三无漏根，是种非现，又从无始展转传来，法尔所得，本性住性。

”由此等证，无漏种子，法尔本有，不从熏生；有漏亦应法尔有种，由熏增长，不别熏生。

如是建立，因果不乱。

有义：

种子皆熏故生，所熏、能熏俱无始有，故诸种子无始成就。

种子既是习气异名，习气必由熏习而有，如麻香气，华熏故生。

如契经说：

“诸有情心，染、净诸法所熏习故，无量种子之所积集。

”论说：

“内种定有熏习，外种熏习或有或无。

”又名言等三种熏习4，总摄一切有漏法种，彼三既由熏习而有，故有漏种必藉熏生。

无漏种生亦由熏习，说：

“闻熏习，闻净法界等流正法而熏起故，是出世心种子性故。

”

有情本来种性差别，不由无漏种子有无，但依有障、无障建立。

如《瑜伽》说：

“于真如境，若有毕竟二障种者，立为不般涅pan法性；若有毕竟所知障种非烦恼者，一分立为声闻种性，一分立为独觉种性。

若无毕竟二障种者，即立彼为如来种性。

”故知本来种性差别，依障建立，非无漏种。

所说成就无漏种言，依当可生，非已有体。

【今译】关于种子的起因〔有三种观点。

〕第一种观点认为：

一切种子都是第八识本性中本来就存在的功能，不是从熏习而生；靠熏习的力量，只能使其增长。

就象《无尽意经》中说的：

“一切众生无量时间来有种种界，就象密集相聚的果实，这是自然而有的。

”其中的“界”就是各类种子的名称。

此外，《阿毗达磨经》中说：

“无量时间来的界，一切事物都是依它而生起。

”其中的“界”是因的含义。

《瑜伽师地论》中也说：

“一切种子的主体，虽无量时间来在第八识本性中本来就存在，但依靠污染的或清净的事物的新近的熏习而生长。

各类众生无量时间来，如果能证入涅pan的，那是一切种子〔包括无漏种子〕都已完全具备；不能证入涅pan的，则缺少了三种菩提种子。

”类似的文字，可以引证的决不在少数。

此外，一切众生，既然已经说他们本来具有五类种性的差别，所以应该必定存在自然而有的〔相应的〕种子，它们不是由熏习而生的。

此外，《瑜伽师地论》说：

“地狱的众生也具有三种无漏根，但它们只是种子，不是现行，它们又是从无量时间中展转传来，自然而有的，是本性中长住不变的种性。

”由这类引文可以证明，无漏的种子是自然具备、本来存在的，不是从熏习而生。

因此，有漏法也应该自然就有种子，由熏习使其增长，但不是熏习能使其产生。

这样建立种子的理论，方可因果不乱。

第二种观点认为：

种子都由熏习而生，所熏成的种子与能熏种子的一切事物在无量时间中都一直存在，所以一切种子无量时间来早就形成。

种子既然是习气的不同名称，那习气必定是由熏习而产生，就象麻的香气是由花的熏染而产生的一样。

如《多界经》中说：

“一切众生的心，由于被污染的和清净的一切事物所熏习，因此是无量种子的积集之处。

”《摄大乘论》中说：

“第八识内的种子必定有熏习，物质世界中的种子或许有熏习或许没有熏习。

”此外，对名言种子等三类种子的熏习，囊括了一切有漏法的种子，那三类种子既然是依赖熏习而产生，所以一切有漏种子必定是凭借熏习而产生。

无漏种子的产生也依赖熏习，就象《摄大乘论》中所说的：

“所谓闻熏习，就是听闻与清净法界相应的正法，而熏习生起种子，此类种子的性质属出世心种子。

”

众生本来具有的种性差别，不是依据有没有无漏种子，而是依据有没有烦恼障与所知障的种子而建立。

如《瑜伽师地论》中说：

“对于真如境界，如果有根本性的二障种子，则立为不能证入涅pan种性；如果有根本性的所知障的种子但没有根本性的烦恼障的种子，则一部分立为声闻种性，一部分立为独觉种性。

如果没有根本性的二障种子，就立为如来种性。

”所以可知本来具有的种性差别，是依据二障的种子而建立，不是依据无漏种子而建立。

上文所引的地狱众生具有无漏种子的说法，是依据将来可以产生而说的，不是说这些无漏种子在地狱众生中已经具有实体。

【注释】1恶叉聚：

《藏要》本“叉”作“义”，可能为印刷错误。

“恶叉聚”是树名或果实名，此果实也称金刚子，其果核可作念珠之用。

此果实都是三粒一蒂，且落地后多聚集在一处。

故“恶叉聚”常作“众多”之譬喻。

2三种菩提：

菩提就是觉悟或智慧，三种菩提指声闻菩提、独觉菩提和无上（即佛）菩提。

3种性：

《藏要》本作“种姓”，《观心法要》作“种性”，此处“姓”、“性”通用。

4名言等三种熏习：

指

（1）名言习气，也称等流种子，是直接产生各种事物的因缘；

（2）我执习气，是使众生产生自己与他人有差别的观念（即产生我执）的种子；（3）有支习气，也称异熟种子、业种子，是产生来世善恶果报的种子。

详见后文。

【评析】此处以下讨论种子的起因，有三种观点。

第一种观点是护月的种子本有说，认为一切种子始终存在于第八识中。

第二种观点是难陀的种子新熏说，认为一切种子都是由熏习而新生。

这两种观点都属偏颇之见，下文将对他们进行批驳。

这两种观点都引用五种性理论来证明自己的正确性，五种性理论是唯识学特有的一种理论。

唯识学认为一切众生先天具有的种性（即由阿赖耶识中所具有的种子决定的本性）可分为五类，每一众生所具有的种性决定了他在修行中将来能证得的果位，并且是无可改变的。

这五类种性是：

（1）声闻乘定性，只能证得阿罗汉果位；

（2）缘觉乘定性，只能证得辟支佛果位；（3）如来乘定性，能证得菩萨和佛的果位；以上三种称为三乘定性。

（4）不定性，即此类众生具有上述三乘的种子，但能修成何种果位则不确定，要看所遇到的条件。

（5）无种性，也称一阐提种性，即此类众生不具有三乘种子，不能修成三乘果位，即上文所说的不能入涅pan者。

五种性理论与中国佛学的各学派产生了严重分歧，中国佛学的各学派基本上都不同意众生的本性有差别、有一类众生不能成佛的观点，而是主张一切众生都具有佛性，都有成佛的可能，乃至从本性上说，一切众生都是佛。

有义：

种子各有二类。

一者本有，谓无始来异熟识中，法尔而有生蕴、处、界功能差别，世尊依此说诸有情无始时来有种种界，如恶叉聚，法尔而有。

余所引证，广说如初。

此即名为本性住种。

二者始起，谓无始来，数数现行熏习而有，世尊依此说有情心，染净诸法所熏习故，无量种子之所积集。

诸论亦说染净种子，由染净法熏习故生，此即名为习所成种。

若唯本有，转识不应与阿赖耶为因缘性，如契经说：

“诸法于识藏，识于法也尔，更互为果性，亦常为因性。

”此颂意言阿赖耶识与诸转识，于一切时，展转相生，互为因果。

《摄大乘》说：

“阿赖耶识与杂染法，互为因缘，如炷与焰，展转生烧；又如束芦，互相依住。

唯依此二，建立因缘，所余因缘，不可得故。

”若诸种子，不由熏生，如何转识与阿赖耶有因缘义？

非熏令长，可名因缘。

勿善恶业与异熟果为因缘故。

又诸圣教说有种子由熏习生，皆违彼义。

故唯本有，理教相违。

【今译】第三种观点〔即正确的观点〕认为：

种子可分二类。

一类是本来就存在的种子，即无量时间来在异熟识中自然而有的、能生起五蕴、十二处、十八界的不同功能，世尊据此说一切众生无量时间来有各种各样的种子，就象密集相聚的果实，这是自然而有的。

其它的引证，也可如此进行详尽分析。

这类种子可称为在第八识本性中存在的种子。

另一类是新生的种子，即无量时间来由于经常受现行的熏习而产生的，世尊据此说众生的心，由于被污染的和清净的事物所熏习，是无量种子的积集之处。

各种论中也说：

污染的或清净的种子是由污染的或清净的事物熏习才生起的，这类种子可称为由熏习而成的种子。

如果种子只是本来就存在的，那前七转识就不应与阿赖耶识相互形成因缘关系，就象《阿毗达磨经》中所说的：

“一切事物对于阿赖耶识，以及阿赖耶识对于一切事物，都有互为果的性质，也始终有互为因的性质。

”此颂的意思是说：

阿赖耶识与一切转识，在一切时间中，都是展转相生，互为因果的。

《摄大乘论》也说：

“阿赖耶识与一切有漏的事物，互为因缘，就象灯芯与火焰，灯芯产生火焰，火焰燃烧灯芯，循环不已；又象直立的芦苇束，互相支撑。

只有依据种子与现行的事物这二者，才能建立因缘，其它的因缘是找不到的。

”如果一切种子不是由熏习而产生，那前七转识怎么能与阿赖耶识形成因缘的关系？

并非熏习使其增长，就可称为因缘。

否则的话，〔善恶业的现行熏异熟果的种子使之增长时，〕善恶业与异熟果的关系也可称为因缘了。

此外，各种佛典中都说有种子由熏习而生，所以都与他们的观点不相同。

因此，说种子只是本来就存在，是违背正理与佛典的。

【评析】此处论述种子起因的第三种观点、即护法的种子本新说。

此说认为种子既有本有，也有新熏。

本论在阐述了自己的观点后，对上述两种观点的偏颇之处进行了批驳，此处首先对种子唯本有论进行了批驳，批驳的依据是大乘经论的有关说法。

其中的核心思想是：

种子生现行，现行熏种子，这本是唯识学的根本理论之一。

如果种子只是本有的，那就要否定现行熏种子，从而使唯识学的理论体系瓦解。

故而种子应该也有由熏习而新生的。

若唯始起，有为无漏1无因缘故，应不得生。

有漏不应为无漏种，勿无漏种生有漏故。

许应诸佛有漏复生，善等应为不善等种。

分别论者2，虽作是说：

“心性本净，客尘烦恼所染污故3，名为杂染；离烦恼时，转成无漏。

故无漏法非无因生。

”而心性言，彼说何义？

若说空理，空非心因，常法定非诸法种子，以体前后无转变故。

若即说心，应同数论，相虽转变，而体常一，恶、无记心，又应是善。

许则应与信等相应，不许便应非善心体，尚不名善，况是无漏？

有漏善心，既称杂染，如恶心等，性非无漏，故不应与无漏为因，勿善恶等互为因故。

若有漏心，性是无漏，应无漏心，性是有漏。

差别因缘，不可得故。

又异生心，若是无漏，则异生位，无漏现行，应名圣者。

若异生心，性虽无漏，而相有染，不名无漏，无斯过者，则心种子，亦非无漏，何故汝论说有异生唯得成就无漏种子？

种子现行性相同故。

然契经说心性净者，说心空理所显真如，真如是心真实性故；或说心体非烦恼故，名性本净。