01华严典籍与华严经学.docx

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01华严典籍与华严经学

01华严典籍与华严经学

第一节华严经学的原初形态华严典籍是大乘佛教经典的一个部类，由三部分组成：

其一，不同时代和地区产生的众多独立流行的小经，史称“支品”；其二,在系统整理和修改众多单行小经基础上形成的汇集本，史称“本部”；其三，程度不同地受“支品”或“本部”学说影响，但主要内容又与之有别的一类经典，史称“眷属经”。

以华严典籍为载体的华严经学说，是继早期般若学之后出现的大乘佛教思潮，约发端于公元一世纪，基本定型于公元三世纪末。

它既有兼容并蓄此前一切佛教遗产的倾向，又有突出华严理论个性的特征。

总体说来，华严经学说以印度佛教文化为主干，融合中国文化，并带有波斯文化的若干痕迹，是西方文化在我国新疆地区交融的产物。

从东汉末到东晋的二百多年间，众多华严类单行经从古印度经西域流入我国内地，主要由大月氏人或其后裔传译。

早于“华严本部”出现的一些“华严支品”小经,比较真实地反映了华严经学说的原初形态及其产生、发展和演变的历史脉络。

一、《兜沙经》与华严学的发端现存最古的汉译华严典籍，是后汉支娄迦谶（简称支谶）所译的《兜沙经》。

支谶是大月氐人，汉桓帝末年到达洛阳，于灵帝光和到中平年间（178—189）从事译经。

他以传译大乘般若经典为主，所译《般若道行品经》、《般舟三眛经》和《首楞严三昧经》比较流行。

到东晋道安时代，包括《兜沙经》在内的十余部经①，已因“岁久无录”而不明译者。

道安通过“精寻文体”，认定它们“似谶所出”（《高僧传》卷一）。

《兜沙经》约2500字左右，主要内容是叙述释迦牟尼在摩揭陀国初成佛，十方世界菩萨聚集佛前，提出各种问题，列举菩萨修行名目。

其学说的重要特点，是突出华严学承自般若学而又不同于前者的鲜明理论个性。

直到部派佛教时期，佛教的多类经典虽然承认过去六佛及未来的弥勒佛，但释迦牟尼始终被认为是唯一现存的佛。

《兜沙经》则列举''今现在”诸佛，明确宣扬多佛崇拜，拓宽众生成佛的范围。

实际上，多佛同时并存是各类大乘佛典的共同主张，本经的特点是以释迦牟尼的“分身”来论证多佛存在，并以此把释迦崇拜和多佛崇拜结合起来。

在这部小经的未尾，有一段对佛的世界及多佛存在状态的描述：

释迦文佛（即释迦牟尼佛），都所典主十方国，方各有一亿小国土，皆有一大海，一须弥山，上至三十三天。

一小国土，如是所部，凡有十亿小国土，合为一佛剎，名为蔡呵祇^佛分身，悉遍至十亿小国土。

一一小国土，皆有一佛。

凡有十亿俤，皆与诸菩萨共坐十亿小国土，诸天人民，皆悉见佛。

这里描述的释迦牟尼佛教化的整个世界，即“一佛刹”，是最早的华?

<出三藏记集:

K简称《祐录》）卷二共列支谶译经14部，同书卷十三亦有说明。

严世界构造，以后发展为莲华藏世界海。

在“一佛刹”中，无数同时存在的佛都是释迦牟尼的“分身”。

对于这种“分身”,本经没有进一步明确界说，但突出强调了释迦牟尼佛身超越时空的遍在性，以此作为多佛并存的根据。

这样/分身”说成为《兜沙经》把释迦教主崇拜与多佛崇拜结合起来的理论纽带。

在释迦牟尼之上，《兜沙经》没有再设立任何非人格化的更高崇拜对象，这是与当时般若类经典的一大区别。

支谶所译的《般若道行品经》指出：

过去盡来今现在佛，皆从般若波罗蜜出生。

六波罗蜜者，佛不可尽经法之藏，过去当来今现在佛，皆从六波罗蜜出生。

十方今现在不可复计佛，悉从般若波罗蜜成就得佛。

（上引均见《大正藏》卷八第469页）*把诸佛并存的原因归结为“般若”,使其具有成为诸佛之母的地位，凌驾于诸佛之上，自然贬抑了教主释迦牟尼。

般若类经典所要神化和抬高的是新兴教义“般若”或“经法之藏”，而不是某位人格化的大神。

因此，它具有一股强烈的批判偶像崇拜的精神。

与之相对，《兜沙经》着重树立释迦的权威，神话色彩更浓重，思辨色彩较淡薄。

此后的华严类经典又从不同角度创造出更丰富的神话故事，形象生动地描绘佛境羿的神秘莫测、不可思议和富丽堂皇，长期引起人们的兴趣和爱好。

《兜沙经》重视“十”这个数字，并且多方面创用。

本经所取经名D衫aka,据说也是源于对“十”的强调。

由此开始，“十”逐渐被赋予多种超出计数范围的宗教象征意义，构成华严典籍乃至华严宗教义的一个显著特点。

本经对“十”的创用集中体现在两个方面：

其一，严格以“十”为计量单位组织经文、论述教义和表达思想。

《兜沙经》的行文多釆用十句排比，论述问题多从十个方面或分十个小节。

后出华严典籍由此发展，往往是每个问题包括十个方面,每个方面又各分十个部分，每个部分又各有十个段落，严格采用类似十进制的方式表达思想。

“十”不仅是经文的组织形式，也成为教义内容的特色。

其二，严格以“十”为计量单位列举菩萨修行名目，使菩萨行有了新的框架。

随着大乘佛教的兴起，菩萨的地位空前提高，有关.菩萨修行的理论和实践，成为大乘经典论述的中心内容。

《兜沙经》没有对菩萨行内容详细说明，而是用提纲形式列举4目，共有十项，即十法住、十法所行、十法悔过经、十道地、十镇、十居处所愿、十黯、十三昧、十飞法、十印。

与后出华严典籍的相关内容比较，这里的译名不规范，排列次序稍有差异，但它毕竟勾勒出菩萨行的大体框架，直接影响着后出的多种华严经典。

《兜沙经》列举的十位大菩萨以文殊为首9文殊“持佛烕神”，提出问题，讲述教义，使华严菩萨具有了代佛宣言的身份。

以后所出现的各种华严类单行经，绝大多数都有一位作为“主角”的菩萨。

习以菩萨名称其经，《兜沙经》即属华严典籍中的文殊类经典。

此经概说菩萨行，在文殊类典籍中具有序说概论性质。

二、《本业经》与早期菩萨行现存三国时代的唯一华严译籍是吴支谦的《佛说菩萨本业经》（简称《本业经》）。

据《祐录·支谦传》，支谦一名越,字恭明，大月氏后裔，其袒父法度于汉灵帝时率数百名国人归附东汉。

支谦自幼既习汉文，又“学胡书，备通六国言”，后从支谶的弟子支亮学佛教。

汉献帝末年,支谦同乡人数十名避乱吴地，黄武元年到建兴年间（222—254）从事译经。

所译经卷，《祐录》卷二记为36部48卷，同书《支谦传》作27部，《高僧传·康僧会》作49部。

《本业经》分为相互独立的三部分，第一部分即与《兜沙经》的内容一致，相当于“序品”。

其后依次是《琿行品第二》，相当于晋译《华严经·净行品》的部分内容;《十地品第三》，相当于晋译《华严经·十住品》的部分内容。

这种编排形式，不仅表明《本业经》承自《兜沙经》，而且确定了《兜沙经》在华严类经典中具有序说概论的地位，透露出华严经典形成过程的一点信息。

与《兜沙经》相比较，《本业经》的第一部分在翻译风格上有两个显著特点:

其一，文字简练通畅，整篇行文上下贯通，浑然一·体，不似《兜沙经》有些句子含义不清，有些行文上下不衔接。

这部分的字数虽只占《兜沙经》的五分之二左右，但内容并没有减少，这也与中间一大段用偈颂体替代原来的散文体有关。

其二，将大量音译词改为意译，且多采用汉文习用的名词术语，宜于汉地人士接受。

例如,把“蔡诃祇”改译为“忍世界”，把佛的十个名号全改为意译。

晋代道安贬其译文不忠实于原著,南朝粱代慧皎则赞其译文“曲搏圣义，辞旨文雅”（《高僧传·康僧会》）。

仅从《本业经》来看,支谦所用的译语更多地为后代译者所沿用，且译文也无节译摘编的迹象。

从内容上看，《本业经》第一部分列举的菩萨修行名目也与《兜沙经》不完全相同，而与卮出经典的相关内容更接近，叙述更清晰，含义更明确。

“佛之本业:

十地、十智、十行、十投、十藏、十愿、十明、十定、十现、十印，断我瑕疵，及诸疑妄。

”上述十种名目不仅绝大多数为后出华严类经典所沿用，有些还成为经文的品名。

可见,菩萨修行的内容大多是依据这个提纲扩充形成的，华严菩萨行内容铺展开来的线索由此更清楚了。

《愿行品第二》以回答菩萨在家或出家4本何修行，成佛圣道”的问题展开，答案是“奉戒行愿，以立德本”。

经文的主体部分是偈颂形式，分135节，详细叙述从在家到出家修行的各个方面和各个环节，要求把自我约束的“奉戒”和施惠他人的“行愿”贯彻到一言一行、一事一法中去。

本经文容纳了许多儒家伦理规范，特别引起僧俗人士的重视。

《十地品第三》讲从m发意”（树立佛教信仰）到“补处”（获得诸佛功德）的十个修行阶段，称“十住”或“十地住”。

这十个阶段的名称是“第一发意，第二治地，第三应行，第四生贵，第五修成，第六行登，第七不退，第八童贞，第九了生，第十补处”。

这是继《愿行品》之后对菩萨修行的第二种展开形式，有两个特点：

第一，十个阶位并不是平行排列的十个方面，而是由低到高，自浅入深，直至获得佛功德次第阶位。

第二，前五个阶位各包括十项内容，后五个阶位各包括二十项内容，经中称为“从十十法成”。

这样，《十地品第三》就把以十数列举菩萨修行名目的旧框架，初步充实为自低到高的类似十进制的新体系。

与《兜沙经》比较，《十地品第三》更多吸收了般若学的内容，其中有两点最值得注意：

第一，把佛法抬高到诸佛之上的倾向。

该经在总结“十住”时指出：

“一切十方去来现在佛，皆由此兴。

”“十住”乃是佛的教法,说过去、来来和现在的佛由“十住”而兴，与把“般若”作为诸佛之母的思路=致，而与《兜沙经》的“分身”说背道而驰。

此后在竺法护所译的普贤类经典中，开始有意识地消除这种矛盾。

由此可见，华严类典籍一开始就在突出理论个性的同时，不断杂糅各种流派的思想，这种情况越到后期越严重。

第二，定中见佛的插述。

《十地品第三》有言莲华上法意菩萨，即如其像，正坐定意，入于无量会见三昧，悉见十方无数诸佛。

”这是与般若类经典共有的学说，此后各经不断充实，构成华严学说的一个重要方面。

根据史传和经录的记载，汉末三国时代还有两部属于华严类的经典，早佚。

据《高僧传》卷一《竺法兰》，汉明帝永平年间，竺法兰在洛阳译出《十地断结经》，曾被认为系华严类典籍，且是最早的汉译本。

竺法兰其人及所译经典，明显是南朝刘宋之后人的假托，以附会汉明帝求法，佛教初入汉地的传说。

另外，三国吴地有失译的《普贤菩萨答难两千经》三卷，《华严经传记》卷一等谓是《华严经·离世间品》的异译。

《离世间品》是文殊类经典和普贤类经典的混合形态。

汉末三国只出现了文殊类经典，普贤类经典直到西晋竺法护时才出现，并且明显有衔接此前文殊类经典的说法，表明是早期的普贤类经典。

《离世间品》只有在文殊和普贤两大类经典均定型后才可能出现，至多只能形成于西晋，不可能在三国时代就译出。

当然，经典产生的早晚与译出的前后并不是一回事，但从汉末到西晋的华严译籍看，两者是基本一致的。

三国时代译出《离世间品》的说法可以否定。

因此，汉末三国译出的华严类经典只有《兜沙经》和《本业经》，它们可以反映华严经学初创时期的全貌。

'三、《渐备经》与普贤类经典1.竺法护的三类译籍西晋是华严单行经传入我国的最盛时期，可査考的译者有竺法护、聂道寘、白法袓三人。

其中，输入了华严经学新内容，并且保存至今的经典，唯有竺法护的译籍。

椐《华严经传记》卷一，白法祖译《如来兴显经》一卷,是晋译《华严经·性起品》的异译，已不存。

聂道真曾任竺法护译经笔受，《华严经传记》说他所译华严典籍有五种:

第一，《诸菩萨求佛本业经》一卷，今存，是吴支谦《本业经，愿行品》的异译。

此经内容与前者相同，只是译文凤格有异，主体部分的经文不是偈颂体而是散文体。

第二，《菩萨本愿行品经》一卷，不存，《华严经传记》谓“亦是《净行品》”。

第三，《菩萨十道地经》一卷，不存，《华严经传记》谓“似《十住品》”。

果真如此，那么该经即是吴支谦《本业经·十地品》的异译。

第四，《十住经》十二卷，太康元年到永嘉元年（280—312）译出，已不存，《华严经传记》谓“是《十地品》”。

第五，《菩萨初地经》一卷，不存，《华严经传记》谓“似初地”。

以上传为白法袓、聂遵真所译的或佚或存的经典，不是吴支谦《本业经》某部分的重译，便是可为竺法护译籍所包括的，因此，竺法护的华严译籍可以说是西晋华严译籍的全部①。

①《开元释教录》（简称《开元录》）卷二谓聂遒真译《三曼陀跋陀罗菩萨经》一卷，是《华严经·入法界品》，不知所本。

竺法护,音译名为竺昙摩罗刹。

据《高僧传》载，袓籍大月氐，世居敦煌，八岁出家，从学于外国沙门竺高座，诵经日万言”，并且“博览《六经》，游心《七籍》”。

晋武（265—290）之时，鉴于佛教“寺庙图像虽崇京邑，而方等深经蕴在葱外”的状况，立志译经。

他随师游西域诸国，学通36种语言，并广求佛典带回内地。

他译经时间长I，前后约47年（266—313），几乎与西晋王朝共始终。

其译籍品类多、数量大?

，几乎囊括当时西域地区流传的所有重要典籍，他译经活动范围广，从敦煌、酒泉经长安到洛阳，足迹踏遍当时北方佛教的兴盛地和政治文化中心。

竺法护的华严译籍共有六部，可分为三类：

第一类，重译的文殊类经典两部。

一是《菩萨十地经》一卷，《祐录》卷二有载，泰始元年至永嘉元年（265—308）之间译出，已不存。

《内典录》卷二说此经是“华严十地品”，《华严经传记》卷一此条下注“似十地品，十住品也”。

竺法护所译《渐备经》是十地品，篇幅很长，不能只是一卷，所以应依法藏的考证为准，此经属重译经。

二是《菩萨十住行道品》一卷，现存，是吴支谦《本亚经*十地品第三》的重译本，内容大致相同。

第二类，新译的普贤类经典，共有三部，均存。

其一，《佛说如来兴显经》（简称《兴显经》）四卷，元康元年（291）译出，又名《兴显如幻经》。

其前半部分相当于晋译《华严经*性起品》，篇幅约占五分之四；后半部分相当于《十忍品》，篇幅约占五分之一②。

此经主要叙述菩萨如何通过修行进入佛境羿。

其二，《度世品经》六卷,也是元康元年（291）译出，相当于晋译《华严经·离世间品》，采取普贤菩萨解答普慧菩萨二百问的形式，主要讲菩萨如何修行，以便用“神通方便”度化众生。

其三，《等目菩萨所问三昧经》三卷，又名《普贤菩萨定意》，相当于唐译《华严经·十定品》，晋译《华严经》中缺。

主要讲述普贤的“诸定正受卓变之行”（《等目①《祐录》卷二记167部366卷，《历代三宝记》卷六记451部H7卷，《开元释教录》卷二记333部邱〇卷。

②《华严经传记》卷是从《性起品》无重颂偈仍将《十忍品》次后编之，亦不题也。

”菩萨所问三昧经》卷上），即不可思议的神通变化。

以上三部经典的共同特点，是抬高普贤菩萨的地位，把他视为菩萨修行的榜样。

普贤行、普贤境界以及法身理论，是这些经典的共有内容。

第三类，新译的《渐备一切智德经》（筒称《渐备经》）五卷，元康七年（297）于长安译出，又名《善备经》、《十住经》、《大慧光三眛经》等,相当于晋译《华严经·十地品》。

本经主要论述菩萨修行的十个阶位，是整个华严类经典中关于菩萨修行的核心内容，历来受到特殊重视。

其间也对十度的修行体系以及三界唯心、修本净心等理论问题有所说明。

1.终极崇拜对象法身与此前的文殊类经典相比，竺法护的普贤类译籍以法身为终极崇拜对象，贬抑了释迦牟尼的地位。

为消除前后经典中的矛盾说法,释迦牟尼的“分身”为法身所统摄，如《等目菩萨所问三昧经》卷上称：

“法身无量，而皆具足，名流显称，普至十方皆能分身，十方现化。

”在《兜沙经》中，同时并存的无数佛毫无例外是释迦牟尼的“分身”，在这里十方现化”的诸佛统统是“法身”的“分身”。

这种着意改造，表明后出普贤类经典努力与前出文殊类经典的学说保持一致的意图，从而给我们透露出华严类经典形成过程的信息。

同时，继承和改造文殊类经典中的学说，也与进一步扩大吸收般若类经典的内容有关。

所谓“法身”概念，最初来自对佛所说教法的人格化抽象，普遍被途用于各类大乘佛教经典。

就般若类经典而言，对“法身”的界定、说明和发挥，与其倡导的“性空假有”基本理论相适应。

竺法护所译《修行道地经》卷七《菩萨品》有言：

法身无有形，用吾我人而现此身……法身无处，何缘得见？

适思此己，便逮无所从生阿维颜。

法身体现性空，本质上虚幻不实在，只因为人们怀有“吾我”的错误观念，才出现误认为是实有的幻身。

如果抛弃以自我为实有的错误认识，明了其本质的虚幻,取得正确认识，即可获得后补佛（阿维颜）的资格。

因此，强调法身本质上的虚幻，强调取得般若智慧，是般若类经典论述法身的两个侧重点。

竺法护华严译籍对法身的论述与此不同，大体从四个方面说明法身及其功能，既有与般若类经典的雷同说法，更有独特之处。

第一，法身是诸佛的本源，永恒存在，不以人的意志为转移a《兴显经》卷一谓:

“去来今佛,一切悉等，为一法身。

”《度世品经》卷六谓：

“色身如是无常，法身常存。

”把法身作为过去、现在和未来（去来今）一切佛的本源，作为诸佛之母，认定其永恒“常存”，是多种大乘经典的共有说法，《华严经》的学说也正是由此起步的。

第二，法身没有能为人的感官所能把握的特定形体，但并非虚假存在，而是佛智慧的体现。

《兴显经》卷一谓：

“法身慧体，究竟无相。

”《度世品经》卷四谓:

“菩萨解了佛慧，为一法身，故曰开士。

”肯定法身以佛的智慧为体，强调它的客观实在性，是与般若类经典的思路不尽相同的。

第三，强调法身的遍在性。

《兴显经》卷二谓：

“见如来者，则为一法身。

以一法身，若一慈心尚于一人，则普及一切群萌，多所供养，如虚空界，无所不包，无所不入……佛身如是，普入一切群萌之类，悉入诸法。

”这里的“佛身”与“法身”含义完全相同。

这段论述首先明确了法身在佛教解脱论中的地位。

法身可以“普入一切群萌之类'从而使每个人都具有诸佛的本源，这是人人皆有佛性，皆有成佛内在根据的理论前提。

把法身遍在延伸到人的心性方面，自然得出人心本净的结论。

这也是华严类经典的一个重要理论，在《渐备经》中有明文提及①。

另外，法身可以“悉入诸法”,表明精神实体可以赋予无情之物，从而为泛神论的展开铺平了道路。

2.《渐备经》卷一:

“菩萨大士，以具大哀，不抱伤窖，修本净心，益加精进，合集一切众德之本对于“本净心”的问题，《渐备经》只是这样简单提到，没有进一步的论述，但影响很大c第四，法身的神通显示功能，即法身的“善权方便”。

《度世品经》卷四说:

“一切诸佛，合同体故，以得成就，弃一切诸凶危法，是谓善权方便。

一切现门，神足变化，皆能显示。

”又说：

“如来至真，其慧无限，随时说现，见诸自大，以权方便而发起之。

法身无漏，悉无所有，普现诸身。

”所谓“善权方便”,在这里指法身为了拯救众生从不可见到可见的转变过程，也就是法身转变为色身的过程。

法身本来没有特定的可视形象，但它具有“普现诸身”、示现一切身的功能。

在般若类经典中，法身从不可见到可见的原因被归结为人们的错误认识，《华严经》与此相反，把这种转变归结为佛为拯救众生的能动作用，并不以被拯救者的意志为转移。

法身的善权方便，集中体现在“神足变化”上。

所谓“神足变化”即指神通,其本质特征是:

通过对人的感觉器官和思维器官（如身眼耳心等）能力无限夸大的想象，以达到不受自然规律和社会规律制约的随心所欲（“如意”）和绝对自由（“自在”）。

神通的获得，被归结为修习禅定。

《等目菩萨所问三眛经》卷中言:

“一切变化境界，是皆定意。

”因此，法身的显示功能，来自对神通变化境界的构想。

充斥于华严经典中的诸种神通构想与神话交织，在组织华严经学中起着重要作用。

既然法身显示出于拯救众生的需要，那么菩萨修行的终极目标，即是掌握这种功能，这既表明菩萨具备了诸佛的功德，也表明他具有拯救性人的无限能力。

《度世品经》卷六有言：

菩萨“察其世俗，缚在贪欲而自缠绵，无能拔者“·…便以法身显示大要，遍于三世，令各生意”。

这样，普贤类经典为展示神异灵迹提供了最权威、最崇高的系统论辞。

总之，普贤类经典中的“法身”，是以佛的智慧为体，具有客观实在性、超越时空的遍在性和大慈大悲的显示功能，为菩萨修行树立了终极目标和归宿。

三部经典对菩萨修行样板的塑造，对菩萨修行具体过程的描述，都与法身的诸多规定紧密相连。

U2.普贤行与普贤境界、普贤类经典着力塑造的修行达到最高阶段的菩萨——普贤，比有资格“宣如来旨”的文殊似乎地位更高。

因为在整个华严类经典中，有资格宣讲佛法的菩萨很多，但被奉为菩萨修行样板的，唯有普贤。

《度世品经》卷一提出“立普贤行，入诸佛慧”，明确杷普贤的实践与成佛联系起来，并且相互等同。

对普贤行及普贤境界的描述，集中在《等目菩萨所问三眛经》中。

'普贤的一个最显著的特性，就是可与法身相契合，《等目菩萨所问三昧经》一开始就突出予以强调。

当众菩萨集会佛前，有人问，为什么普贤菩萨就在聚会之中，但“吾等不睹普贤菩萨及其坐处”，佛告众菩萨:

普贤“于三世等诸佛法身”，“等菩神足境界”。

这样，普贤就是永恒的絶对精神存在，所谓普贤境界、佛的神通（神足）境界和法身，三者完全等同，没有区别。

普贤之所以能与法身契合，在于他经历了与诸佛相同的修行过程。

“彼菩萨与过去当来今现在诸佛而行一德本，彼菩萨合为一身，以法界无逾者……彼菩萨为无限行，与法身等故。

”（《等目菩萨所问三眛经》卷中）要达到与“法身等”的境界，必须修菩萨的“无限行”。

所谓“无限行'是强调修行具体内容的多种多样、包罗万象、无穷无尽。

这种无限行概括起来无外乎两个方面，即积累个人的无量功德和拯救无量众生。

《等目菩萨所间三昧经》卷上借佛之口概括了普贤行：

普贤菩萨以净无数众生，无极清净，无量功德，兴无数福，修无数相，德备无限，行无等伦，名流无外，无得之行，普益三世。

有佛名*誉，普而流著。

普贤菩萨，行绩若斯D在积累个人功德方面，普贤“兴无数福，修无数相”，经历了无数的修行实践，从而达到“有佛名誉”，实现了个人解脱成佛，这属于自度。

在拯救众生方面，普贤“净无数众生”，这属于度他。

自度和度他是同一修行第一苺华严典藉与华严经学过程的两个方面。

尽管普贤行具有无限性，但普贤能与法身契合的关键是神通行。

于是，号召学习普贤，更主要的是鼓励修习禅定以获神通，此即为修普贤行，所谓“菩萨以几无思议之定，得应普贤之行”。

在此类经典看来，没有修习禅定所获得的神通变化,与法身契合就是一句空话。

普贤能够与法身契合，也就是具有了法身的显示功能。

为了让聚会的菩萨见到他，他又从不可见转变为可见。

“普贤菩萨，兴为感动，使其大众，咸见普贤，于世尊足左右，坐大莲华上。

”（《等目菩萨所问三昧经》卷上）这种转变，实际上也就是从法身到色身的转变。

能够具有这种转变能力，也就与佛没有差别了，所以“普贤能化为佛，能住如佛，能化法轮，建立应化，普现如来之光明”（《等目菩萨所问三昧经》卷中）。

这样，作为菩萨修行样板的普贤，并不是以学问精湛、能言善辩、智慧超群见长，而是以具有不可思议的神通变化，具有法身的善权方便著称。

这类经典中描述神通变化构想的内容非常多，仅举一例：

菩萨神足变化有十事，何谓为十？

无数世界入于一尘是神足变；复以一尘，遍诸法界，现一佛土；使诸海水入一毛孔，旷诸法界，入众佛土，令诸众生，无所娆害。

无量世界，入于己身。

以神通慧，普现所为。

（《度世品经》卷三）能把极大的“无数世界”纳入极小的“一尘”中，又能以极小的“一尘:

普现极大的“一佛土”，等等，均是神足变化的构想。

此类经典不同于一般禅经讲述修习禅定引发神通的具体操作，而是前进了一步，吸收神话，驰骋想象，描绘出一幅幅神通境界的画面。

这里面有思辨，但不是抽象哲理的思辨。

3.十度与十住《渐备经》具有衔接文殊类经典相普贤类经典的性质。

该经严格以十数组织经文,承袭了《兜沙经》以来的传统。

它所述菩萨修行从低到高的十个阶位，是在继承、改造和充实吴支谦所译《本业经*十地品第三》的基础上形成的，内容更丰满，论述更详尽?

。

它対最高阶位第十位的描述，大同于普贤类经典，自然与其相衔接。

把菩萨行称为“无限行”,是般若类和华严类经典的共同说法。

同时，两类经典也依据各自的基本理论，对菩萨行作出概括，形成各具特色的修行体系。

般若经典对善萨修行的最著名概括是“六度”，也译“六度波罗蜜V'六度无极”等，指众生通过布施、持戒、忍辱、精进、禅定和般若六个方面的修行，可以实现从生死此岸到达解脱彼岸的转变。

《渐备经》在吸收六度说的基础上提出了十度。

《渐备经》个别地方也直接采纳六