01华严典籍与华严经学.docx

1、01华严典籍与华严经学01华严典籍与华严经学 第一节华严经学的原初形态华严典籍是大乘佛教经典的一个部类，由三部分组成：其一，不同时 代和地区产生的众多独立流行的小经，史称“支品”；其二,在系统整理和 修改众多单行小经基础上形成的汇集本，史称“本部”；其三，程度不同地 受“支品”或“本部”学说影响，但主要内容又与之有别的一类经典，史称 “眷属经”。以华严典籍为载体的华严经学说，是继早期般若学之后出现的大乘 佛教思潮，约发端于公元一世纪，基本定型于公元三世纪末。它既有兼 容并蓄此前一切佛教遗产的倾向，又有突出华严理论个性的特征。总体 说来，华严经学说以印度佛教文化为主干，融合中国文化，并带有波斯文

2、 化的若干痕迹，是西方文化在我国新疆地区交融的产物。从东汉末到东晋的二百多年间，众多华严类单行经从古印度经西域 流入我国内地，主要由大月氏人或其后裔传译。早于“华严本部”出现的 一些“华严支品”小经,比较真实地反映了华严经学说的原初形态及其产 生、发展和演变的历史脉络。一、兜沙经与华严学的发端现存最古的汉译华严典籍，是后汉支娄迦谶（简称支谶）所译的兜 沙经。支谶是大月氐人，汉桓帝末年到达洛阳，于灵帝光和到中平年间 (178189)从事译经。他以传译大乘般若经典为主，所译般若道行品 经、般舟三眛经和首楞严三昧经比较流行。到东晋道安时代，包括 兜沙经在内的十余部经，已因“岁久无录”而不明译者。道安

3、通过“精 寻文体”，认定它们“似谶所出”(高僧传卷一）。兜沙经约2500字左右，主要内容是叙述释迦牟尼在摩揭陀国初 成佛，十方世界菩萨聚集佛前，提出各种问题，列举菩萨修行名目。其学 说的重要特点，是突出华严学承自般若学而又不同于前者的鲜明理论 个性。直到部派佛教时期，佛教的多类经典虽然承认过去六佛及未来的弥 勒佛，但释迦牟尼始终被认为是唯一现存的佛。兜沙经则列举今现 在”诸佛，明确宣扬多佛崇拜，拓宽众生成佛的范围。实际上，多佛同时 并存是各类大乘佛典的共同主张，本经的特点是以释迦牟尼的“分身”来 论证多佛存在，并以此把释迦崇拜和多佛崇拜结合起来。在这部小经的 未尾，有一段对佛的世界及多佛存在状

4、态的描述：释迦文佛（即释迦牟尼佛），都所典主十方国， 方各有一亿小国土，皆有一大海，一须弥山，上至三十三天。一小国土，如是所 部，凡有十亿小国土，合为一佛剎，名为蔡呵祇佛分身，悉遍至十 亿小国土。一一小国土，皆有一佛。凡有十亿俤，皆与诸菩萨共坐 十亿小国土，诸天人民，皆悉见佛。这里描述的释迦牟尼佛教化的整个世界，即“一佛刹”，是最早的华? <出三藏记集:K简称祐录)卷二共列支谶译经14部，同书卷十三亦有说明。严世界构造，以后发展为莲华藏世界海。在“一佛刹”中，无数同时存在 的佛都是释迦牟尼的“分身”。对于这种“分身”,本经没有进一步明确界 说，但突出强调了释迦牟尼佛身超越时空的遍在性，以

5、此作为多佛并存 的根据。这样/分身”说成为兜沙经把释迦教主崇拜与多佛崇拜结合 起来的理论纽带。在释迦牟尼之上，兜沙经没有再设立任何非人格化的更高崇拜对 象，这是与当时般若类经典的一大区别。支谶所译的般若道行品经 指出：过去盡来今现在佛，皆从般若波罗蜜出生。六波罗蜜者，佛不可尽经法之藏，过去当来今现在佛，皆从六波 罗蜜出生。十方今现在不可复计佛，悉从般若波罗蜜成就得佛。（上引均见大正藏卷八第469页）*把诸佛并存的原因归结为“般若”,使其具有成为诸佛之母的地位， 凌驾于诸佛之上，自然贬抑了教主释迦牟尼。般若类经典所要神化和抬 高的是新兴教义“般若”或“经法之藏”，而不是某位人格化的大神。因 此，

6、它具有一股强烈的批判偶像崇拜的精神。与之相对，兜沙经着重 树立释迦的权威，神话色彩更浓重，思辨色彩较淡薄。此后的华严类经 典又从不同角度创造出更丰富的神话故事，形象生动地描绘佛境羿的神 秘莫测、不可思议和富丽堂皇，长期引起人们的兴趣和爱好。兜沙经重视“十”这个数字，并且多方面创用。本经所取经名 D衫aka,据说也是源于对“十”的强调。由此开始，“十”逐渐被赋予多种 超出计数范围的宗教象征意义，构成华严典籍乃至华严宗教义的一个显 著特点。本经对“十”的创用集中体现在两个方面：其一，严格以“十”为计量单位组织经文、论述教义和表达思想。兜 沙经的行文多釆用十句排比，论述问题多从十个方面或分十个小节。

7、后出华严典籍由此发展，往往是每个问题包括十个方面,每个方面又各 分十个部分，每个部分又各有十个段落，严格采用类似十进制的方式表 达思想。“十”不仅是经文的组织形式，也成为教义内容的特色。其二，严格以“十”为计量单位列举菩萨修行名目，使菩萨行有了新 的框架。随着大乘佛教的兴起，菩萨的地位空前提高，有关.菩萨修行 的理论和实践，成为大乘经典论述的中心内容。兜沙经没有对菩萨 行内容详细说明，而是用提纲形式列举4目，共有十项，即十法住、十 法所行、十法悔过经、十道地、十镇、十居处所愿、十黯、十三昧、十飞法、 十印。与后出华严典籍的相关内容比较，这里的译名不规范，排列次序 稍有差异，但它毕竟勾勒出菩萨行

8、的大体框架，直接影响着后出的多种 华严经典。兜沙经列举的十位大菩萨以文殊为首9文殊“持佛烕神”，提出问 题，讲述教义，使华严菩萨具有了代佛宣言的身份。以后所出现的各种 华严类单行经，绝大多数都有一位作为“主角”的菩萨。习以菩萨名称其 经，兜沙经即属华严典籍中的文殊类经典。此经概说菩萨行，在文殊 类典籍中具有序说概论性质。二、本业经与早期菩萨行现存三国时代的唯一华严译籍是吴支谦的佛说菩萨本业经(简称 本业经)。据祐录支谦传，支谦一名越,字恭明，大月氏后裔，其袒 父法度于汉灵帝时率数百名国人归附东汉。支谦自幼既习汉文，又“学 胡书，备通六国言”，后从支谶的弟子支亮学佛教。汉献帝末年,支谦同 乡人数

9、十名避乱吴地，黄武元年到建兴年间（222254)从事译经。所译 经卷，祐录卷二记为36部48卷，同书支谦传作27部，高僧传康 僧会作49部。本业经分为相互独立的三部分，第一部分即与兜沙经的内容一 致，相当于“序品”。其后依次是琿行品第二，相当于晋译华严经净行品的部分内容;十地品第三，相当于晋译华严经十住品的部分 内容。这种编排形式，不仅表明本业经承自兜沙经，而且确定了兜 沙经在华严类经典中具有序说概论的地位，透露出华严经典形成过程 的一点信息。与兜沙经相比较，本业经的第一部分在翻译风格上有两个显著 特点:其一，文字简练通畅，整篇行文上下贯通，浑然一体，不似兜沙经 有些句子含义不清，有些行文上下

10、不衔接。这部分的字数虽只占兜沙 经的五分之二左右，但内容并没有减少，这也与中间一大段用偈颂体替 代原来的散文体有关。其二，将大量音译词改为意译，且多采用汉文习 用的名词术语，宜于汉地人士接受。例如,把“蔡诃祇”改译为“忍世界”， 把佛的十个名号全改为意译。晋代道安贬其译文不忠实于原著,南朝粱 代慧皎则赞其译文“曲搏圣义，辞旨文雅”（高僧传康僧会)。仅从 本业经来看,支谦所用的译语更多地为后代译者所沿用，且译文也无 节译摘编的迹象。从内容上看，本业经第一部分列举的菩萨修行名目也与兜沙经 不完全相同，而与卮出经典的相关内容更接近，叙述更清晰，含义更明 确。“佛之本业:十地、十智、十行、十投、十藏、

11、十愿、十明、十定、十现、十 印，断我瑕疵，及诸疑妄。”上述十种名目不仅绝大多数为后出华严类经 典所沿用，有些还成为经文的品名。可见,菩萨修行的内容大多是依据 这个提纲扩充形成的，华严菩萨行内容铺展开来的线索由此更清楚了。愿行品第二以回答菩萨在家或出家4本何修行，成佛圣道”的问题 展开，答案是“奉戒行愿，以立德本”。经文的主体部分是偈颂形式，分 135节，详细叙述从在家到出家修行的各个方面和各个环节，要求把自我 约束的“奉戒”和施惠他人的“行愿”贯彻到一言一行、一事一法中去。本 经文容纳了许多儒家伦理规范，特别引起僧俗人士的重视。十地品第三讲从m发意”（树立佛教信仰）到“补处”（获得诸佛功 德)

12、的十个修行阶段，称“十住”或“十地住”。这十个阶段的名称是“第一发意，第二治地，第三应行，第四生贵，第五修成，第六行登，第七不退，第 八童贞，第九了生，第十补处”。这是继愿行品之后对菩萨修行的第二 种展开形式，有两个特点：第一，十个阶位并不是平行排列的十个方面， 而是由低到高，自浅入深，直至获得佛功德次第阶位。第二，前五个阶位 各包括十项内容，后五个阶位各包括二十项内容，经中称为“从十十法 成”。这样，十地品第三就把以十数列举菩萨修行名目的旧框架，初步 充实为自低到高的类似十进制的新体系。与兜沙经比较，十地品第三更多吸收了般若学的内容，其中有 两点最值得注意：第一，把佛法抬高到诸佛之上的倾向。

13、该经在总结“十住”时指出： “一切十方去来现在佛，皆由此兴。”“十住”乃是佛的教法,说过去、来来 和现在的佛由“十住”而兴，与把“般若”作为诸佛之母的思路=致，而与 兜沙经的“分身”说背道而驰。此后在竺法护所译的普贤类经典中，开 始有意识地消除这种矛盾。由此可见，华严类典籍一开始就在突出理论 个性的同时，不断杂糅各种流派的思想，这种情况越到后期越严重。第二，定中见佛的插述。十地品第三有言莲华上法意菩萨，即 如其像，正坐定意，入于无量会见三昧，悉见十方无数诸佛。”这是与般若 类经典共有的学说，此后各经不断充实，构成华严学说的一个重要方面。根据史传和经录的记载，汉末三国时代还有两部属于华严类的经

14、典，早佚。据高僧传卷一竺法兰，汉明帝永平年间，竺法兰在洛阳译 出十地断结经，曾被认为系华严类典籍，且是最早的汉译本。竺法兰 其人及所译经典，明显是南朝刘宋之后人的假托，以附会汉明帝求法，佛 教初入汉地的传说。另外，三国吴地有失译的普贤菩萨答难两千经三 卷，华严经传记卷一等谓是华严经离世间品的异译。离世间品 是文殊类经典和普贤类经典的混合形态。汉末三国只出现了文殊类经 典，普贤类经典直到西晋竺法护时才出现，并且明显有衔接此前文殊类 经典的说法，表明是早期的普贤类经典。离世间品只有在文殊和普贤两大类经典均定型后才可能出现，至多只能形成于西晋，不可能在三国 时代就译出。当然，经典产生的早晚与译出的前

15、后并不是一回事，但从 汉末到西晋的华严译籍看，两者是基本一致的。三国时代译出离世间 品的说法可以否定。因此，汉末三国译出的华严类经典只有兜沙经 和本业经，它们可以反映华严经学初创时期的全貌。 三、渐备经与普贤类经典1.竺法护的三类译籍西晋是华严单行经传入我国的最盛时期，可査考的译者有竺法护、 聂道寘、白法袓三人。其中，输入了华严经学新内容，并且保存至今的经 典，唯有竺法护的译籍。椐华严经传记卷一，白法祖译如来兴显经一卷,是晋译华严 经性起品的异译，已不存。聂道真曾任竺法护译经笔受，华严经传 记说他所译华严典籍有五种:第一，诸菩萨求佛本业经一卷，今存，是 吴支谦本业经，愿行品的异译。此经内容与前

16、者相同，只是译文凤格 有异，主体部分的经文不是偈颂体而是散文体。第二，菩萨本愿行品 经一卷，不存，华严经传记谓“亦是净行品”。第三，菩萨十道地 经一卷，不存，华严经传记谓“似十住品”。果真如此，那么该经即 是吴支谦本业经十地品的异译。第四，十住经十二卷，太康元年 到永嘉元年（280312)译出，已不存，华严经传记谓“是十地品”。 第五，菩萨初地经一卷，不存，华严经传记谓“似初地”。以上传为白法袓、聂遵真所译的或佚或存的经典，不是吴支谦本业 经某部分的重译，便是可为竺法护译籍所包括的，因此，竺法护的华严 译籍可以说是西晋华严译籍的全部。开元释教录(简称开元录)卷二谓聂遒真译三曼陀跋陀罗菩萨经一卷

17、，是华严经入 法界品，不知所本。竺法护,音译名为竺昙摩罗刹。据高僧传载，袓籍大月氐，世居敦 煌，八岁出家，从学于外国沙门竺高座，诵经日万言”，并且“博览六 经，游心七籍”。晋武（265290)之时，鉴于佛教“寺庙图像虽崇京 邑，而方等深经蕴在葱外”的状况，立志译经。他随师游西域诸国，学通 36种语言，并广求佛典带回内地。他译经时间长I，前后约47年（266 313)，几乎与西晋王朝共始终。其译籍品类多、数量大?，几乎囊括当时 西域地区流传的所有重要典籍，他译经活动范围广，从敦煌、酒泉经长 安到洛阳，足迹踏遍当时北方佛教的兴盛地和政治文化中心。竺法护的华严译籍共有六部，可分为三类：第一类，重译的

18、文殊类经典两部。一是菩萨十地经一卷，祐录 卷二有载，泰始元年至永嘉元年（265308)之间译出，已不存。内典 录卷二说此经是“华严十地品”，华严经传记卷一此条下注“似十地 品，十住品也”。竺法护所译渐备经是十地品，篇幅很长，不能只是一 卷，所以应依法藏的考证为准，此经属重译经。二是菩萨十住行道品 一卷，现存，是吴支谦本亚经*十地品第三的重译本，内容大致相同。第二类，新译的普贤类经典，共有三部，均存。其一，佛说如来兴显 经(简称兴显经）四卷，元康元年（291)译出，又名兴显如幻经。其 前半部分相当于晋译华严经*性起品，篇幅约占五分之四；后半部分 相当于十忍品，篇幅约占五分之一。此经主要叙述菩萨如

19、何通过修 行进入佛境羿。其二，度世品经六卷,也是元康元年(291)译出，相当 于晋译华严经离世间品，采取普贤菩萨解答普慧菩萨二百问的形 式，主要讲菩萨如何修行，以便用“神通方便”度化众生。其三，等目菩 萨所问三昧经三卷，又名普贤菩萨定意，相当于唐译华严经十定 品，晋译华严经中缺。主要讲述普贤的“诸定正受卓变之行”（等目祐录卷二记167部366卷，历代三宝记卷六记451部H7卷，开元释教录卷二记333 部邱卷。 华严经传记卷是从性起品无重颂偈仍将十忍品次后编之，亦不题也。”菩萨所问三昧经卷上），即不可思议的神通变化。以上三部经典的共同 特点，是抬高普贤菩萨的地位，把他视为菩萨修行的榜样。普贤行、

20、普贤 境界以及法身理论，是这些经典的共有内容。第三类，新译的渐备一切智德经（筒称渐备经)五卷，元康七年 (297)于长安译出，又名善备经、十住经、大慧光三眛经等,相当于 晋译华严经十地品。本经主要论述菩萨修行的十个阶位，是整个华 严类经典中关于菩萨修行的核心内容，历来受到特殊重视。其间也对十 度的修行体系以及三界唯心、修本净心等理论问题有所说明。1.终极崇拜对象 法身与此前的文殊类经典相比，竺法护的普贤类译籍以法身为终极崇拜 对象，贬抑了释迦牟尼的地位。为消除前后经典中的矛盾说法,释迦牟 尼的“分身”为法身所统摄，如等目菩萨所问三昧经卷上称：“法身无 量，而皆具足，名流显称，普至十方 皆能分身

21、，十方现化。”在兜沙经中，同时并存的无数佛毫无例外是释迦牟尼的“分身”， 在这里十方现化”的诸佛统统是“法身”的“分身”。这种着意改造，表 明后出普贤类经典努力与前出文殊类经典的学说保持一致的意图，从而 给我们透露出华严类经典形成过程的信息。同时，继承和改造文殊类经 典中的学说，也与进一步扩大吸收般若类经典的内容有关。所谓“法身”概念，最初来自对佛所说教法的人格化抽象，普遍被途 用于各类大乘佛教经典。就般若类经典而言，对“法身”的界定、说明和 发挥，与其倡导的“性空假有”基本理论相适应。竺法护所译修行道地 经卷七菩萨品有言：法身无有形，用吾我人而现此身法身无处，何缘得见？适思此己，便逮无所从生

22、阿维颜。法身体现性空，本质上虚幻不实在，只因为人们怀有“吾我”的错误 观念，才出现误认为是实有的幻身。如果抛弃以自我为实有的错误认识，明了其本质的虚幻,取得正确认识，即可获得后补佛（阿维颜）的资 格。因此，强调法身本质上的虚幻，强调取得般若智慧，是般若类经典论 述法身的两个侧重点。竺法护华严译籍对法身的论述与此不同，大体从 四个方面说明法身及其功能，既有与般若类经典的雷同说法，更有独特 之处。第一，法身是诸佛的本源，永恒存在，不以人的意志为转移a兴显 经卷一谓:“去来今佛,一切悉等，为一法身。”度世品经卷六谓：“色身 如是无常，法身常存。”把法身作为过去、现在和未来(去来今）一切佛的 本源，作

23、为诸佛之母，认定其永恒“常存”，是多种大乘经典的共有说法， 华严经的学说也正是由此起步的。第二，法身没有能为人的感官所能把握的特定形体，但并非虚假存 在，而是佛智慧的体现。兴显经卷一谓：“法身慧体，究竟无相。”度世 品经卷四谓:“菩萨解了佛慧，为一法身，故曰开士。”肯定法身以佛的智 慧为体，强调它的客观实在性，是与般若类经典的思路不尽相同的。第三，强调法身的遍在性。兴显经卷二谓：“见如来者，则为一法 身。以一法身，若一慈心尚于一人，则普及一切群萌，多所供养，如虚空 界，无所不包，无所不入佛身如是，普入一切群萌之类，悉入诸法。” 这里的“佛身”与“法身”含义完全相同。这段论述首先明确了法身在佛

24、教解脱论中的地位。法身可以“普入一切群萌之类从而使每个人都具 有诸佛的本源，这是人人皆有佛性，皆有成佛内在根据的理论前提。把 法身遍在延伸到人的心性方面，自然得出人心本净的结论。这也是华严 类经典的一个重要理论，在渐备经中有明文提及。另外，法身可以 “悉入诸法”,表明精神实体可以赋予无情之物，从而为泛神论的展开铺 平了道路。2.渐备经卷一:“菩萨大士，以具大哀，不抱伤窖，修本净心，益加精进，合集一切众德之本 对于“本净心”的问题，渐备经只是这样简单提到，没有进一步的论述，但影响很大c第四，法身的神通显示功能，即法身的“善权方便”。度世品经 卷四说:“一切诸佛，合同体故，以得成就，弃一切诸凶危法

25、，是谓善权 方便。一切现门，神足变化，皆能显示。”又说：“如来至真，其慧无限， 随时说现，见诸自大，以权方便而发起之。法身无漏，悉无所有，普现 诸身。”所谓“善权方便”,在这里指法身为了拯救众生从不可见到可见 的转变过程，也就是法身转变为色身的过程。法身本来没有特定的可 视形象，但它具有“普现诸身”、示现一切身的功能。在般若类经典中， 法身从不可见到可见的原因被归结为人们的错误认识，华严经与此 相反，把这种转变归结为佛为拯救众生的能动作用，并不以被拯救者 的意志为转移。法身的善权方便，集中体现在“神足变化”上。所谓“神足变化”即指 神通,其本质特征是:通过对人的感觉器官和思维器官（如身眼耳心等

26、) 能力无限夸大的想象，以达到不受自然规律和社会规律制约的随心所欲 (“如意”)和绝对自由（“自在”）。神通的获得，被归结为修习禅定。等 目菩萨所问三眛经卷中言:“一切变化境界，是皆定意。”因此，法身的显 示功能，来自对神通变化境界的构想。充斥于华严经典中的诸种神通构 想与神话交织，在组织华严经学中起着重要作用。既然法身显示出于拯救众生的需要，那么菩萨修行的终极目标， 即是掌握这种功能，这既表明菩萨具备了诸佛的功德，也表明他具有 拯救性人的无限能力。度世品经卷六有言：菩萨“察其世俗，缚在 贪欲而自缠绵，无能拔者“便以法身显示大要，遍于三世，令各生 意”。这样，普贤类经典为展示神异灵迹提供了最权

27、威、最崇高的系 统论辞。总之，普贤类经典中的“法身”，是以佛的智慧为体，具有客观实在 性、超越时空的遍在性和大慈大悲的显示功能，为菩萨修行树立了终极 目标和归宿。三部经典对菩萨修行样板的塑造，对菩萨修行具体过程的 描述，都与法身的诸多规定紧密相连。U2.普贤行与普贤境界 、普贤类经典着力塑造的修行达到最高阶段的菩萨普贤，比有资 格“宣如来旨”的文殊似乎地位更高。因为在整个华严类经典中，有资格 宣讲佛法的菩萨很多，但被奉为菩萨修行样板的，唯有普贤。度世品经卷一提出“立普贤行，入诸佛慧”，明确杷普贤的实践与 成佛联系起来，并且相互等同。对普贤行及普贤境界的描述，集中在等 目菩萨所问三眛经中。 普贤

28、的一个最显著的特性，就是可与法身相契合，等目菩萨所问三 昧经一开始就突出予以强调。当众菩萨集会佛前，有人问，为什么普贤 菩萨就在聚会之中，但“吾等不睹普贤菩萨及其坐处”，佛告众菩萨:普贤 “于三世等诸佛法身”，“等菩神足境界”。这样，普贤就是永恒的絶对精 神存在，所谓普贤境界、佛的神通（神足)境界和法身，三者完全等同，没 有区别。普贤之所以能与法身契合，在于他经历了与诸佛相同的修行过程。 “彼菩萨与过去当来今现在诸佛而行一德本，彼菩萨合为一身，以法界无 逾者彼菩萨为无限行，与法身等故。”(等目菩萨所问三眛经卷中) 要达到与“法身等”的境界，必须修菩萨的“无限行”。所谓“无限行是 强调修行具体内

29、容的多种多样、包罗万象、无穷无尽。这种无限行概括 起来无外乎两个方面，即积累个人的无量功德和拯救无量众生。等目 菩萨所间三昧经卷上借佛之口概括了普贤行：普贤菩萨以净无数众生，无极清净，无量功德，兴无数福，修无数相，德备无限，行无等伦，名流无外，无得之行，普益三世。有佛名*誉，普而流著。普贤菩萨，行绩若斯D在积累个人功德方面，普贤“兴无数福，修无数相”，经历了无数的修 行实践，从而达到“有佛名誉”，实现了个人解脱成佛，这属于自度。在拯 救众生方面，普贤“净无数众生”，这属于度他。自度和度他是同一修行第一苺华严典藉与华严经学过程的两个方面。尽管普贤行具有无限性，但普贤能与法身契合的关键是神通行。于

30、 是，号召学习普贤，更主要的是鼓励修习禅定以获神通，此即为修普贤 行，所谓“菩萨以几无思议之定，得应普贤之行”。在此类经典看来，没有 修习禅定所获得的神通变化,与法身契合就是一句空话。普贤能够与法身契合，也就是具有了法身的显示功能。为了让聚会 的菩萨见到他，他又从不可见转变为可见。“普贤菩萨，兴为感动，使其 大众，咸见普贤，于世尊足左右，坐大莲华上。”（等目菩萨所问三昧经 卷上)这种转变，实际上也就是从法身到色身的转变。能够具有这种转 变能力，也就与佛没有差别了，所以“普贤能化为佛，能住如佛，能化法 轮，建立应化，普现如来之光明”（等目菩萨所问三昧经卷中）。这样， 作为菩萨修行样板的普贤，并不

31、是以学问精湛、能言善辩、智慧超群见 长，而是以具有不可思议的神通变化，具有法身的善权方便著称。这类 经典中描述神通变化构想的内容非常多，仅举一例：菩萨神足变化有十事，何谓为十？无数世界入于一尘是神足变；复以一尘，遍诸法界，现一佛土；使诸海水入一毛孔，旷诸法界，入众佛土，令诸众生，无所娆害。无量世界，入于己身。以神通慧，普现所为。（度世品经卷三）能把极大的“无数世界”纳入极小的“一尘”中，又能以极小的“ 一尘: 普现极大的“一佛土”，等等，均是神足变化的构想。此类经典不同于一 般禅经讲述修习禅定引发神通的具体操作，而是前进了一步，吸收神话， 驰骋想象，描绘出一幅幅神通境界的画面。这里面有思辨，但

32、不是抽象 哲理的思辨。3.十度与十住渐备经具有衔接文殊类经典相普贤类经典的性质。该经严格以 十数组织经文,承袭了兜沙经以来的传统。它所述菩萨修行从低到高的十个阶位，是在继承、改造和充实吴支谦所译本业经*十地品第三 的基础上形成的，内容更丰满，论述更详尽?。它対最高阶位第十位的描述，大同于普贤类经典，自然与其相衔接。把菩萨行称为“无限行”,是般若类和华严类经典的共同说法。同 时，两类经典也依据各自的基本理论，对菩萨行作出概括，形成各具特色 的修行体系。般若经典对善萨修行的最著名概括是“六度”，也译“六度 波罗蜜V 六度无极”等，指众生通过布施、持戒、忍辱、精进、禅定和般若 六个方面的修行，可以实现从生死此岸到达解脱彼岸的转变。渐备经 在吸收六度说的基础上提出了十度。渐备经个别地方也直接采纳六