中国文化的精髓和合学源流的考察.docx

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中国文化的精髓和合学源流的考察

中国文化的精髓——和合学源流的考察

　　和合是中国文化的精髓，亦是被各家各派所认同的普遍原则。

无论是天地万物的产生，人与自然、社会、人际关系，还是道德伦理、价值观念、心理结构、审美情感，都贯通着和合。

一、和实生物，同则不继和合两字都见于甲骨、金文。

和的初义是声音相应和谐；合的本义是上唇与下唇的合拢。

殷周之时，和与合是单一概念。

《易经》和字2见，合字无见，有和谐、和善之意。

《尚书》和字44见，合字4见。

是对社会、人际关系诸多冲突的处理。

合，作相合、符合讲。

春秋时，和合概念是人们对社会生活各个层次、各种冲突现象和谐的认知的提升，也是对自然、社会现象后面是什么状态的探索。

《国语·郑语》较早提出“和合”范畴；“商契能和合五教，以保于百姓者也。

”“五教”，韦昭注：

“父义、母慈、兄友、弟恭、子孝”，五教的和合，会使百姓安身立命。

从西周到春秋，和同之辨是当时思想界一个普遍关注的论题。

《国语·郑语》记载西周末年史伯论和同，他批评周幽王排弃明智有德之臣和贤明之相，而宠爱奸邪昏庸、不识德义的人。

这是“去和而取同”。

他说：

“夫和实生物，同则不继。

以他平他谓之和，故能丰长而物生之，若以同裨同，尽乃弃矣。

故先王以土与金、木、水、火杂以成百物。

是以和五味以调口，刚四支以卫体，和六律以聪耳，正七体以役心，平八索以成人，建九纪以立纯德，合十数以训百体，……周训而能用之；和乐如一，夫如是，和之至也。

”和是人们对于客观事物、日常生活、社会政治、养生卫体等矛盾多样性的统一与和谐在思维形式中的反映，是对矛盾对立的多种统一形式的认识，是对于周幽王搞“声一无听、物一无文，味一无果，物一不讲”的弃和而ｔｕáｎ＠①同的抨击。

孔子基本上继承《左传》、《国语》的和同思想。

他认为，为政应和。

所谓和，是宽和猛两极的相济：

“政宽则民慢，慢则纠之以猛，猛则民残，残则施之以宽。

宽以济猛，猛以济宽，政是以和。

”。

单纯的猛，猛政酷于虎；单纯的宽，宽政慢而无序。

宽与猛对待的和合，才能达到恰到好处的和的境界。

“礼之用，和为贵。

先王之道，斯为美，小大由之。

有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也”。

治国处事，礼仪制度，以和为价值标准。

在处理人与人的关系中，“君子和而不同，小人同而不和。

”。

君子与小人两种不同处理人际关系的方法，表现两种不同的人格理想、道德情操和思维方法。

同时也表明孔子的态度是赞成君子的和而不同，反对小人的同而不和的。

在春秋时期人们对于和与同内涵的规定，已有确定。

所谓和：

其一是诸多性质不同或对待的要素、事物所构成的和合体，即统一体；其二是相互差异、对立的东西互济互补，以达到平衡、均平、和谐；其三是平衡、和谐为了形成新的和合体，即新东西、新事物的产生。

所谓同，其规定是：

其一、没有异议或不同意见的同声附和；其二，完全相同事物的相济相加，不产生新事物、新东西；其三，简单的专一、同一，而无比较。

这个时期的和同之辨，虽来自现实的政治、人事、生活交往、养生卫体等具体的人们社会生活实践，但已舍弃了各要素的具体个性、特征，抽取其和与同的共性而升华为和同概念、范畴。

这种抽取事实上是对于声、味、政事、人际关系等现象后面为什么味美、声美、政平、人和的追寻以及如何能味美、声美、政平、人和的探索。

这种追寻和探索包含哲学形上学的义蕴。

老子说：

“道生一，一生二，二生三，三生万物。

万物负阴而抱阳，冲气以为和。

”。

道之所以能产生万物，是因为道蕴涵着阴阳两个相反方面，宇宙万物亦都包含着阴阳正负两个方面，阴阳的互相摇荡、互相作用，而形成和。

和是宇宙万物的本质以及天地万物生存的基础，这是老子哲学的形上学的追究。

“知和曰常，知常曰明。

”体知和之所以为常，王弼注：

“物以和为常，故知和则得常也。

不ｊｉǎｏ＠②不昧，不温不凉，此常也。

”。

和作为阴阳本体之道，是一种自然而然的常态，这种常，便是老子的形上学之道。

战国之际，和同之辨据所接触到的现有史料记载，转向和合与中和的探讨。

和合作为对举或连接范畴出现，《管子》说：

“畜之以道，养之以德。

畜之以道，则民和；养之以德，则民合。

和合故能习，习故能偕，偕习以悉，莫之能伤也。

”在《外言·兵法》中也有类似的记载。

畜养道德，人民就和合。

这里道与德对言，道的涵义丰富多样。

既是形而上的世界万物存在的根据、本体、本原，也是人类社会生活的最根本的原理、原则、规范。

德既指天地万物的本性、属性，也指人的本性、品德。

道是可异在于主体身心的外在的原理、原则、规律；德是内在于主体身心的修养，得于道或得于心。

道畜民和，德养民合，人民有了道德畜养，便和合，和合所以和谐，和谐所以团聚，和谐团聚，就不能伤害。

这里，和合是畜养道德的目标和对于这种目标的追求，而不是如何畜养道德的方法或工具。

墨子从“兼相爱、交相利”思想出发，认为和合是处理人与社会关系的根本原理、原则，“内者父子兄弟作怨恶，离散不能相和合。

天下之百姓，皆以水火毒药相亏害。

”家庭内若父子兄弟相互怨恨、互相使坏，推及天下百姓，亦互相亏害，国家就会离散灭亡。

和合使家庭、社会群体凝聚，形成整体结构。

和合是社会和谐、安定的调节剂。

“昔越王勾践，好士之勇，教训其臣，和合之。

”君臣、诸臣之间都能和合，国家才会富强。

和合是家庭、社会的聚合剂。

“内之父子兄弟作怨仇，皆有离散之心，不能相和合。

”天下就会大乱。

虽然父子有怨恶、兄弟有怨仇，但父子仍然是父子，兄弟仍然是兄弟，是可以通过和合，而消除怨恶和怨仇。

孟子虽没有像《管子》、《墨子》那样以和合相连并举，但把和作为人的主要特征，而提高到与天时、地利并举。

“天时不如地利，地利不如人和”，天时、地利、人和三者相比较，人和是最重要的。

儒道虽异，然天地阴阳和合而化生万物，儒道却相似。

“四时迭起，万物循生，一盛一衰，文武伦经；一清一浊，阴阳调和，流光其声”，自然元气应合，阴阳调和生物，这是庄子对于有始无始的追究的回应。

只要明白了这和的道理，就会获得无穷的快乐。

“夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也；所以均调天下，与人和者也。

与人和者，谓之人乐；与天和者，谓之天乐。

”认识天地的本性，这个大本大宗和均调天下，便是天和人和，称为天乐人乐，也可谓天合与人合，“子，天之合也；我，人之合也。

”和合是万物化生的依据，也是天乐人乐的基础。

《易传》〔1〕是对于《易经》的解释。

《易传》认为，乾坤是万物的资始资生。

“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞”，这里“太和”，即和合。

“太和”朱熹注为“阴阳会合冲和之气也”，亦有合和与和合之意。

“嘉会足以合礼，利物足以和义”，美的会合就合乎礼，使物各得其所利，就与义相应和。

合是相对立两要素的和合，“乾，阳物也；坤，阴物也，阴阳合德，而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德”。

阴阳对待两性的结合、和合，而阳刚阴柔各有本体，用来体认天地的创造万物与会通隐藏的、明显的万物属性。

《易传》把宇宙万物和社会人生看成一个生生不息的和合体，这个和合体是通过阴阳、刚柔这一对待统一范畴来建构的，并在阴阳刚柔的对待中来追求均衡、和谐和流变。

“天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平”。

宇宙万物的化生是天地阴阳交感的和谐，社会的和平是圣人感化人心，使人心获得和谐、平衡。

宇宙自然的和谐与人类社会的和谐是相通的。

荀子和《易传》一样，继承史伯“和实生物”的思想，认为“列星随旋，日月递ｚｈàｏ＠③，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成”，“天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治”。

天地之间的万物千差万别，却都是各自获得和合而生生不息，假如没有和合，那末列星、日月、阴阳、风雨都不能随旋、递ｚｈàｏ＠③、大化、博施。

从这个意义上说，万物的化生、生存和运动变化，都是和合的使然，这种和的有序性、创生性，可称之为“神”，也是礼的体现。

“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌”，合就是和合。

万物之所以能各得其和以生，是由于有“分”。

从水火到草木到禽兽再到人，即从有气→有生→有知→有义的过程。

人之所以有义，在于能群；之所以能群，在于有分。

“故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。

”有分即有差异、分别、对待，这是和合的前提，若无分，何以和合；若无和合，何以讲分？

由水火草水等万物而推及社会礼仪制度、伦理道德。

和合在人的精神情感方面的体现，譬如“祭者，志意思慕之情也。

ｇé＠④诡ｙì＠⑤àｉ＠⑥而不能无时至焉。

故人之欢欣和合之时，则夫忠臣孝子亦ｇé＠④诡ｙì＠⑤而有所至矣。

”祭祀作为人的心意和思慕情感的寄托，在人们欢乐和合的时候，使人们受感动而哀思自己的双亲或君主，若没有祭祀这种形式，人们的哀思就不能表达而只能把哀思积集在心中。

和合的氛围能唤起人们思念父母之情。

荀子认为，音乐与祭祀相似，都是主体人内心情感的发动，以调整人内心各种思想情感的变化。

譬如在祖宗的宗庙中听音乐，使君臣上下“和敬”，在家内听音乐，使父子兄弟“和亲”，在族党内听音乐，使少长“和顺”。

“故乐者，审一以定和者也，比物以饰节者也，合奏以成文者也”。

音乐要审定一个中音作为乐调和谐、和合的基本音，再配合各种乐器，合奏成一支和谐的乐曲。

这种和谐、和合的和谐、和合的乐曲，沟通了宗庙、乡里、家庭内部人们的情感，唤起了追祀祖先的情思，增强了宗庙、乡里、家庭凝聚、团聚的力度。

在荀子看来，和合是音乐根本精神的体现。

“且乐也者，和之不可变者也；礼也者，理之不可易者也”。

音乐形式所表现的是蕴涵于这种形式之中的一种永恒不变的内容，这就是和合。

其实，和合既是音乐形式的外在呈现，亦是音乐内涵的精蕴。

和合贯通于音乐的内外。

和合犹如社会中礼所体现永恒不可易的根本原则一样，这里“和”与“理”相对应，具有形上学的品性。

虽然和与礼有区别，但礼亦以和为自身存在的根据，“审节而不和，不成礼；和而不发，不成乐”。

审察礼仪制度而不和谐、和合，就不成其为礼，因而礼这种形式或现象，必须以和谐、和合为标准，来审察一切。

这样，和合便具有一种超越性和形上性。

法家韩非从不同角度论和。

“大奸唱则小盗和，竽也者，五声之长者也，故竽先则钟瑟毕随，竽唱则诸乐皆和。

”音乐是多种乐器和谐地合奏，这与荀子《乐论》思想相近，但合奏必有一乐器为主，其他乐器的演奏都以与某一乐器相和应，强调主与从、唱与和的关系，这在荀子的《乐论》中并不明显。

韩非和的内涵，一是指一种主体人内在的情感或心态，“积德而后神静，神静而后和多，和多而后计得，计得而后能御万物”。

和是指无喜怒、无哀乐的冲和心态，这是从内在说；二是从外在说，和是一种和气，“孔窍虚，则和气日入。

故曰：

‘重积德’。

夫能合故德不去，新和气日至者，蚤服者也”。

孔窍可指五官，五官空虚就能与外在的和气交通无碍。

《吕氏春秋》与《荀子》一样，把合作为万物产生的根源。

“夫物合而成，离而生。

知合知成，知离知生，则天地平矣”，这里合是指天地阴阳的和合，如父母的结合，形成婴儿之体；离是指一物脱离另一物而独立，如婴儿脱离母体而生。

若无和合而成，哪来离而生。

这是天地自然变化的常道。

“阴阳变化，一上一下，合而成章。

浑浑沌沌，离则复合，合则复离，是谓天常。

”“合而成章”，汉高诱注：

“章犹形也”，即合而成物之形。

合成离生，离生合成，相互变化，呈一规律性的现象。

《吕氏春秋》所说的合，实乃和合。

“天地有始，天微以成，地塞以形。

天地合和，生之大径也。

”吕氏天地有初始的说法，与庄子对于天地有无初始的追根究底的诘难异趣，天地阳阴微而生物，塞以成形。

生的大道是两个对立事物的合和。

这是对生命、生存的关怀，也是对如何生的追根究底。

生的穷究，便是和合，有和合，然后有生成。

有对待、有分离、有差异，才有和合的精神。

《吕氏春秋》认为对声色之美的追求是人的本性所使然。

“凡乐，天地之和，阴阳之调也”，“声出于和，和出于适，和适先王定乐，由此而生”。

这是从音乐发生的角度，回答如何发生的问题。

音乐是各种不同的乐器，奏出的各种不同声音的和合，才构成一曲美妙的、和谐的交响乐。

之所以构成和声，是由各种乐器所演奏的声音的适宜。

音乐的功能在达到心境和平，“心必和平然后乐，心必乐然后耳目鼻口有以欲之，故乐之务在于和心，和心在于行适”。

欢乐的获得不取决于对象本身，而是取决于主体自身的心境。

音乐的任务在于调整主体人心，使人心境愉悦，人心愉悦也需要音乐的和平，和平又出于公道。

主体在和平的心境状态下，才能对美声的感受而形成美感效应。

当然吕氏亦不否定外在因素，心有适，乐亦有适。

“衷也者适也，以适听适则和矣。

乐无太，平和者是也。

”，乐器的音量大不过钧，重不过石，无过于制，这便是适；若过于制，刺激人的生理感官，引起不适，便不是衷音。

衷音是不越过制，恰到好处的适，使主客体和合一致。

音乐的和声能陶冶道德情操，“故君子反道以修德，正德以出乐，和乐以成顺，乐和而民乡方矣”音乐在对人的潜移默化中提升人的道德修养水准，调整人的心理平衡、和谐。

先秦作为中国文化思想元始阶段，不仅提出了和合概念范畴，而且管子、儒道、墨法各家对和合范畴作出自己的理解。

和合不仅是天地万物产生的根据和纷纭复杂事物现象后面的存有，而且是社会主体政治、道德、艺术、日用交往活动的准则、原则、原理和主体人心理感受、情感愉悦、身心协调的尺度。

管子的和合是作为蓄养道与德，即形上学层次和实践道德层次两方面目标的追求，他与墨子把和合作为社会和谐安定的调节剂和家庭社会不分裂的聚合剂的工具价值层面来看有异。

儒家和合是人格理想和社会理想的价值目标的追求，为达此目标，而经诸多中介环节，以达天人、主客的和合统一。

如果儒家和合是人为的，那末道家的和合是无为的，天地自然便存有天和与人和、天合与人合的天乐与人乐。

这种和合具有形上学的义蕴，而与儒家重和合的实用层面义蕴有别。

法家的和合强调有主有从、有唱有和的和合，缺乏平等的原则。

《吕氏春秋》的“和出于适”，是对于和合的平等的追求，适的衷音是对于注重钧石、大小、轻重任何一方面的排斥和调整，以追求和合的境界。

对于音乐来说，和合是音乐根本精神的体现，得到众家的认同，这是人们对音乐功能的认识。

　　二、合和父子百物化秦末的社会动乱，促使秦的速亡。

陆贾、贾谊在反思秦亡潮流中，指出秦失败的原因在于，“秦国失理，天下大败”，“失理”即“失礼”，亦包括失掉其自身存在的合理性、现实性。

仁义作为维系社会人伦关系的基础，它贯穿于各种社会关系之中，亦蕴涵于万象的各种现象之中。

“乾坤以仁和合，八卦以义相承”，天地乾坤，八卦万物以仁义作为和合的原则，只有以仁义为尺度，和合才是合理的。

贾谊对正反两面多方分析以后，指出“刚柔得道谓之和，反和为乖戾；合得密周谓之调，反调为戾”。

追求刚柔得道、合得密周的和调，反之便乖戾；乖戾便失理、便仁义不施；失理就导致动乱和失败。

汉初的和合论，是对于秦政严重失调而引起社会失衡的调整。

汉代为把社会引向安定，除以仁义为指导思想外，还必须确立一套礼乐制度。

中国古代礼乐是相互联系的，乐不仅是艺术，而且是教化人民的一种手段：

“故礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。

”乐的功能和作用与礼刑政虽有异，但其宗旨都是为了齐一人民，不使其为非作乱。

其实是四者和合，以求社会安定。

如果说礼、刑、政是依赖外在的制度、规章、政令以及国家暴力、法律来完成治道，那末，音乐是人内心情感的发动，即“乐由中出，礼自外作”的意思。

《乐记》认为，音乐以其和声，使人与社会、人与人关系进入和合境界，“是故乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；在族长乡里之中，长幼同听之，则莫不和顺；在闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲。

故乐者，审一以定和，比物以饰节，节奏合以成文，所以合和父子君臣，附亲万民也。

”乐在不同氛围中，可产生不同的情感、情感交流，作出不同的回应。

这种情感不是以情绪形式呈现的自然之情，而是一种道德伦理之情。

“和敬”、“和顺”、“和亲”的伦理道德情感是君臣、长幼、父子等伦在宗庙、乡里、闺门内同听音乐所产生的效应。

这种效应与中国古代血亲宗法关系相联系，使人们在音声的愉悦中提升精神境界，融为一体，这是“合和父子君臣”之意。

《乐记》的核心内涵和最高境界是中和，即和合。

和合是乐文化的根本精神，它与天地万物之情相贯通。

“大乐与天地同和，大礼与天地同节。

和故万物不失，节故祀天祭地。

”天地之气，犹阴阳之气，两者“和而生万物”。

不和，则天是天，阳是阳；地是地，阴是阴，怎生万物？

和而生物，即和化物。

“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。

和故百物皆化，序故群物皆别”，汉郑玄注：

“化犹生也”。

乐作为天地之和合，而推及和为万物化生的原因，和就不是单纯的天与地、阴与阳之气的连接词，亦不是单纯两个不同质的要素媾合的方法，而是具有独立的万物之所以产生的原因和根据的涵义，这就赋予和合以形上学的性格。

和合的这种形上学的性格，在《淮南子》中有所展开。

“天地之合和，阴阳之陶化万物，皆乘人气者也”，天地和合阴阳之气，化生万物。

天地阴阳为对待两极，“天地之气，莫大于和。

和者，阴阳调，日夜分，而生物。

春分而生，秋分而成，生之与成，必得和之精”。

《淮南子》对“和”作明确规定，和就是阴阳对待两极的调和、统一。

汉高诱注：

“和，故能生万物”。

和有两方面的涵义：

一是天地万物的生成，必以和合为根据，这是和对万物而言；二是就和自身及构成和的诸要素之间亦以和合为标准。

第一方面的涵义，和合之所以是生成万物的根据，《淮南子》从两个层面加以论证：

一个层面说明“一”不能生物，即单一、唯一、同一是不能产生新事物的。

“道曰规，始于一，一而不生，故分而为阴阳，阴阳合和而万物生。

”有分才有合，有差异才能和；无分别、无差异就不能生物。

阴阳分为对待两极是生物基础，只有和合使阴阳结合而生万物。

这里说明一个重要道理，事物不能自身产生自身，亦不能同性产生同性，只能和合而生。

另一个层面进一步证明，阴阳对待两方，任何单方自己不能产生万物，“故阴阳四时，非生万物也；雨露时降，非养草木也；神明接，阴阳和，而万物生矣”。

阴阳任何单一方面，阴就是阴，阳就是阳，依然是不会转化的、运动的，如男是男、女是女，不能生物，只有男女和合交接，才能生儿育女。

“阴阳相接，乃能成和”，和而生物。

这样，和合是世界万物产生最终的原因和根据，具有形上学存有的性质。

董仲舒尽管在思想路向上与《淮南子》不同，但在以和合为天地生成的本原和最高道德规范这点上，与《淮南子》有相通之处。

董氏说：

“中者，天下之所终始也；而和者，天地之所生成也。

夫德莫大于和，而道莫正于中……是故能以中和理天下者，其德大盛；能以中和养其身者，其寿极命”。

这是对《中庸》中和说的发挥，《中庸》以中和为“天命之性”的内容。

董仲舒认为，无论是天地万物之所以生生的根据，还是最完美的道德，都以和为基础。

“和者天地之正也，阴阳之平也，其气最良，物之所生也。

诚择其和者以为大得天地之奉也。

”和作为天地间最普遍、最基本的原则、原理，与天地之道相融。

和是天地之道的美妙处，也是天地之所选择迎养。

董仲舒还认为，合也是自然、社会、人伦中最普遍、最基本的原则、原理。

“凡物必有合，合必有上，必有下；必有左，必有右；必有前；必有后；必有表，必有里。

有美必有恶，有顺必有逆，有喜必有怒，有寒必有暑，有昼必有夜，此皆其合也。

”所谓合，是指对待双方的交合，既不是单方面的结合，也不是同质的相合，而是性质相对、相反要素的融合；合本身就表示有此必有彼，是美与恶、顺与逆、寒与署、昼与夜同构、同步的呈现。

合便是存在呈现的方式。

“物莫无合，而合各有阴阳。

阳兼于阴，阴兼于阳；夫兼于妻，妻兼于夫；父兼于子，子兼于父；君兼于臣，臣兼于君。

”这种呈现的方式，是一没有完成的过程。

如父相对于子的合是父，子相对于父的合为子；子相对于子为父，子相对于子之子为爷。

和与合一样，也是存有的方式及呈现的过程。

王充思想与董仲舒异趣，但讲和合有近似处，可见汉代讲和合是一思潮，与汉强调统一相一致。

王充认为，和是天地万物产生的根源，“夫治人以人为主，百姓安，而阴阳和；阴阳和，则万物育；万物育，则奇瑞出”。

阴阳亦指阴阳之气。

阴阳和合，生育万物，祥瑞也会出现和产生，“瑞物皆起和气而生”。

“和气”就是阴阳之气和合存在的方式。

假如“阴阳不和，灾变发起”，而无瑞物治平。

王充用和气来解释和理解当时谶纬经学所宣扬的灾异之变，瑞物之生，治平民安是天命、天意、天志，显然是对天命、天志的批判，这种新解释、新理解在理论思维上是对旧的哲学形态的改变。

他用天地之气的和气，即自然之气代替哲学形上学和道德最高根据——天命。

在王充的哲学逻辑结构中，阴阳和，也就是阴阳合。

其“阴阳和，则万物育”的另一表述，就是“天地合气，万物自生，犹夫妇合气，子自生矣。

”天阳地阴，夫阳妇阴，是汉代的共识。

所以，阴阳和合，即天地、夫妇和合，而生万物和子女。

王充只想说明自然界万物和人类自身的产生，是由天地、夫妇合气，自然而然的产生，而不是有目的、有意志支配的故生物和故生人。

故生与和合“自生”是相对待的两条思想路向。

王符接着王充讲：

“天地ｙīｎ＠⑦ｙùｎ＠⑧，万物化淳，和气生人，以统理之。

是故天本诸阳，地本诸阴，人本中和，三才异务，相待而成，各循其道，和气乃臻。

”ｙīｎ＠⑦ｙùｎ＠⑧即天地之气的和合，和气生人，万物亦为天地和合之气而生。

天地阴阳中和是自然、社会、人生的根本。

天、地、人三才相待相成，和气贯通三才，而达完善境界。

“人天情通，气感相和”，天人感通和合，这种和合，是情感的、和气的。

和是自然、社会、人生的最高原则、原理，为天、地、人所遵循。

汉代是中华民族得以确立时期，它适应于统一帝国的需要，对先秦各家学说有所取舍，而建构了新的思想形态，以与旧的相区别，故其书以“新”命名，这不仅是一思潮，而且是当时人心理需求。

比较先秦与两汉，就其同而言，史伯以和实生物，和具有生物的功能与属性，《淮南子》董仲舒、王充等亦然；和是各种不因性质、即对待性的和合，两汉思想家同。

就其异而言，先秦论和与同相对待，以和同为对待范畴，两者相比较、相对待而存在，说明多样性的统一和抽象简单同一的区别和联系。

两汉以后和与同对偶范畴逐渐消失，而为“中和”范畴所代替，其转变的标志是《中庸》论中和，董仲舒等人都倡导中和，而影响宋明理学。

此其一；其二，先秦《管子》、《墨子》提出和合范畴，汉代沿用，且与气、阴阳等相联系而理解和气为合气，更具有通向天地生成论和存有论的意味；其三，两汉发挥先秦合的思想，把合提升为生育万物、人类的依据和自然、社会人生所遵循的最高原则、原理，与和具有同样的功能和性质。

因此到了王充，和气生物即是合气生物，和合圆融。

　　三、和合相润乐和声东汉末年的动乱，传统文化结构解体，经重新整合而建构玄学这一新的理论形态。

大凡每一新时期新理论形态出现之前，都进行了两方面的努力：

一是对先在理论形态进行批判，这不仅是建构新理论形态以适应于新时代的需要；也是超越与区别于先在的、旧的理论形态的需要。

玄学以其新学风一扫两汉烦琐的经学以及先在各家思想的陈腐，以批判的、分析的眼光审视各家思想的优劣。

二是建构新理论形态所依据的经典文本的重新选择和解释。

孔子在“礼坏乐崩”的时代，通过对《易经》、《书经》、《诗经》、《周礼》、《春秋》等经典文本的整理，而发挥为适应时代需要的理论形态。

秦始皇选择法家《孤愤》、《五蠹》为指导思想的理论基础。

汉代董仲舒通过解释《公羊春秋传》，而建构为大一统所需要天人感应论。

魏晋玄学则取《周易》、《老子》、《庄子》等“三玄”，作为他们解释的经典文本。

滥觞于魏晋人物品评的玄学和合论，由人品之和合到天地万物之和合，无所不及。

既有实用经验的体验，又有玄想理性的思考。

刘劭《人物志》从如何品鉴人物的才能和情性入手，而探求建立适合当时社会的新秩序。

刘劭认为，情性是人的根本，人的情性如何构成？

是“禀阴阳以立性”圣人能“阴阳清和，则中睿外明”，这种无偏于阴与阳的和合，有“能廉二美”的效应，是圣人的禀性。

“凡人之质量、中和最贵矣。

中和之质，必平淡无味，故能调成五材，变化应节”，以中和为最宝贵、最重要的人性和器量。

凸显个体聪明才智在人类社会发展过程的作用和地位，这种中和之质的聪明，是对于个体价值的重视。

但是魏晋时期政治环境的恶劣，知识分子在反思本体与现象、理想与现实的激烈冲突中，由向现实追求的困境中转向本体的、理想的追求，即由外向的现象追求受阻后而转为内向的心灵的玄远。

这种心灵的玄远，可称谓为“无”。

无作为否定性概念，包容一切有之为有的现象。

故无是否定性与肯定性的和合。