以缘起因推断万法无自性.docx

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以缘起因推断万法无自性

三、以缘起因推断万法无自性

以下根据《中论》中的正理阐述大缘起因：

总的要把握两点：

（一）万法都是因缘而起，无有一法不观待因缘；

（二）万法是缘起故，毫无自性。

（一）一切有为、无为法的自性，都是观待因缘，或者依他而假立，无有一法不观待因缘：

所谓的有为法，就是指一切由因缘造作的法。

“为”是作的意思。

也叫所作法。

什么叫无为法？

就是非有为法。

为什么说有为、无为法都是缘起呢？

因为有为法是观待因缘而有，无为法是观待有为法而假立，所以都是观待因缘而起。

论云：

“非缘起之法，始终皆无有。

”一切有为法都是依仗因缘而生，非缘起之法是绝对无有的，如同空中的鲜花般。

无论哪一种有为法，都是依仗因缘而生起的，不需观待因缘的法绝对没有。

就像空中的鲜花，不可能有这样的情况。

又云：

“未曾有不依，而名为无法。

”从无不依“有法”而称为“无法”的法，任何“无法”都须观待“有法”而立，这是说：

分别心前安立的无为法，决定是观待有为法而假立的。

从没有一个不依赖“有法”，而单独成立的“无法”。

因缘造作的法叫做有为法。

否认有为法，非有为法，叫做无为法。

一定要先依着有为法，才有对有为法的否认或者立一个无为法。

比如说，王老师去世了，那首先有个王老师，才说王老师去世。

王老师的去世是观待于王老师的存在来说的。

所以，我们心前安立的无为法，决定是观待于有为法来假立的，否则你的心识就活动不了。

相对的有为、无为二边都超越了，叫做大无为法。

又云：

“涅槃名无为，有无是有为。

”涅槃是大无为法，不属于意识的境界，它超越了相对安立的有为法和无为法的范畴。

分别心安立的有为法、无为法，都是观待而安立的。

涅槃名无为，加一个“大”字，说的是大无为。

为表示区别，不论是有或无，通通是有为，因为：

有为法是观待因缘而生，而分别心所计的无为法是否认有为法而安立。

因此，有也好、无也好，通通是有为。

涅槃是大无为法，不属于意识的范畴。

凡夫分别心所缘的、所想的、口里所说的，只是身口意的境界。

大无为超越了相对安立的有为法和无为法的范畴，它是绝待的，超出一切相对的二边的范畴。

所以，有或无都是观待而假立的缘故，都是缘起法。

（二）有以自性成立，还需观待因缘，自许相违。

“自性成立”和“观待因缘”彼此相违，也就是说，一个法自性成立的话，决定不需要观待因缘；而一个法需要观待因缘，也决不是自性成立，因此说“若法是缘生，彼则无自性”。

比如说，饭生出来了，这是依仗米、水等的因缘而生，没有丝毫独立的自性。

反过来，如果饭有独立的自性，就不必要观待因缘，而以它的自性就会出现。

所以，有自性和观待因缘是彼此矛盾的一对。

又比如，当身体和镜子这二者和合时，就显现出镜子里的影像。

要看到这个影像是观待人的身体和镜子而显现，并不是以它自己成立出来的，也因此身体一离开，影像就当下消失，可见影像没有自性。

所以说：

若依因缘起，决定无自性。

论云：

“众缘中有性，是事则不然。

性从众缘出，即名为作法。

性若是作者，云何有此义？

性名为无作，不待异法成。

”

如果因缘所生的法是有自性的话，那是不成立的。

因为：

“性从众缘出，即名为作法”。

（一个有自性的法从众因缘和合中现出，那它就是因缘作出来的法。

）

“性若是作者，云何有此义”，“作者”是指所作的法（即因缘作出来的东西）。

如果自性是他法所作的话，怎么会有自性的涵义呢？

“性名为无作，不待异法成”，自性叫做“无作”，这是本自成就的体性，而不是观待其他法而作成。

所以有自性和观待因缘而生起彼此相违。

在须观待因缘的万法中，绝无有一法具有自性，因为：

若自性是从众缘中产生，则成为由他法所作的法；若自性是他法所作的法，如何成立为自性呢？

所谓有自性，即非他法所作或不观待他缘而自成。

在必须观待因缘才显现的万法当中，绝对没有一个法有自性。

假如自性是从众缘中产生，那就成了由他法作成，这样“自性”就成了所作的法。

然而所作和自性相违。

“自性”是指不必观待其他因缘，有自己独立的体性。

这样应当一直保持它的体性，而不会消失。

因此说自性“不待异法成”，即不必观待他法而独自成立，才名之为自性。

然而万法都是观待因缘而生，故都无自性。

此即“由缘起故，无有自性”的道理。

世间任何一个法都是观待因缘而产生的。

比如房间里的任何一件家具、电器、用品，乃至于自己这个人，都是由因缘和合而生的。

比如一扇门，决定不是自己成立为一扇门，而是由一粒种子长成了树木，再由工人砍下来而成为木材，又经过木匠加工而制造成这扇门，所以这是众多因缘和合而幻现的，并没有它的自性。

又比如医院妇产科里生了一个孩子，这个孩子也决定无自性，因为是由十二缘起制造了他，而不是他自己成立为这个孩子。

正因为这个孩子这一世的五蕴是缘起的法，所以无自性。

意思是说，他这一生的显现就只是因缘生起的一幕又一幕的幻相，这上不仅没有人我，连一个刹那和一个微尘的法我也都得不到，完全是空性。

（三）凡是观待因缘而生者，实际唯是无生。

这是说，如果一个果是依其他因缘而显现的，那就没有它独立的自性，所以只是因缘幻变的假相。

既然是假相，没有它的自体，也就没有“它”的生。

1、第一种观察法

首先观察，以因缘和合而生果。

无论在因缘的和合中有果或者无果，都不成立生果。

观察的理路是这样：

如果成立有某个实有的果产生，那只有二种情况：

要么在因缘和合中已经有了它而生它，要么在因缘和合中没有它而生它。

如果这两种情况都不成立，那就证明本没有什么实有的“果”产生。

论云：

“若众缘和合，而有果生者，和合中已有，何须和合生？

若众缘和合，是中无果者，云何从众缘，和合而果生？

”即：

众缘和合中，若已有果，则再生果定不合理，以果已有，不必再生故；若无有果，怎么能从中生果呢？

比如每一粒沙子中无饭，多少粒沙子的聚合中也无饭般。

如果在众缘和合中已经有果存在，那再生果是不合理的。

因为果已经有了，不必要再通过因缘和合来生它。

如果在因缘和合中没有果，那么怎么可能生果呢？

比如每一粒沙子中都没有饭，合在一起怎么能出饭呢？

合在一起也只是一堆沙子，而没有饭。

总之，如果是说缘起假立的生，也就是由虚幻的因缘和合，现起虚幻的果，只是把这一点叫做“生”的话，这是不破的。

但如果说有真实的法产生，那就必定会遭到以上的妨难。

论中又说：

“若众缘和合，是中有果者，和合中应有，而实不可得。

若众缘和合，是中无果者，是则众因缘，与非因缘同。

”若众缘和合中已经有果法以自性存在，则应当以量从中获得，然而不可得。

比如，饭若存在于米等当中，则应当得到，然而纵然将米等碎为微尘也得不到饭，若在因缘的每一分中得不到饭，则在其聚合中也得不到。

若众缘和合中无有果法，则与非因缘相同。

若米、水等中无饭，而又能产生饭，为何以沙、土等不能产生饭呢？

二者同样是“众缘中不具果法”，理应产生。

这是继续分两步观察：

第一、假如在因缘和合中已经有果存在了，那应当能够得到。

而实际上得不到。

即使把这些因缘碎为微尘也找不到有果，因此不成立。

第二、如果在因缘和合中没有某个果，还能够生出这个果来，那么同样，从非因缘的法中也应当生出这个果来。

意思是说，如果承许因、缘、果都是实法，那就是像东山和西山那样他体的法。

如果在因缘里没有这个果，还能生出它来。

那么同样，从非因缘的法中也应当生出这个果来。

以众缘和合中若没有果法，那就和“非因缘”的情况成了一样。

就像《入中论》所说，如果以他法能生他法，就应当成立一切生一切，因为同样是别别他法的缘故。

意思是，既然一个有自性的法能产生另一个有自性的法，那就应成一切可以生一切了。

其实，从一个实法根本不可能生另一个实法。

如果在因缘和合中没有果，那就和“非因缘”是一回事，都没有果法在内。

如果在实有的米、水等中没有饭，还能生实有的饭，那么为什么以沙或土不能生饭呢？

两者同样是因缘中没有果法，理应产生。

总之，以理观察时，如果承许果是实法的话，无论在因缘的和合中有它或者没有它，都无法成立生，所以不是有什么实法产生。

以这个缘故就说“因缘生即是无生”。

2、第二种观察法

论中又说：

“若因与果因，作因已而灭，是因有二体，一与一则灭。

若因不与果，作因已而灭，因灭而果生，是果则无因。

”

“因与果因”，就是说因给果作了因，就像说一个农村女孩当了人家的保姆，给他干活，或者说这把斧头对着那棵树砍了一下，因给果做了一份作业。

“作因已而灭”，就是做完了因的工作，因就灭掉了，因灭了就生果。

这样一来，因上就有常和断两种体性。

由于是因灭了才生果，所以因是灭的体性；而且，因要延续到果出生时，对果作一份作业，这又成了常的体性。

但是一个法上不可能有相违的二种体性，所以不成立“生”。

只有此法对于彼法起作用，才能说此法生了彼法。

比如说理发师给你剃了头，一定是你的头发跟他拿剪刀的手同时配合才在给你理发，理发的剪刀从来都没碰到过你的头发，能说剃了头吗？

不能说剃了头。

会计师打了一天的算盘，二个法同时存在了，就说打了算盘。

但是，当会计师的手有的时候，算盘没有，当算盘有的时候，手没有，怎么能说打了一天的算盘？

要说这个因生了那个果，因和果首先得握一下手，因对果作用一下才行，当因有的时候果没有，当果有的时候因没有，怎么说作？

又作了什么？

又生了什么？

什么都没有。

因生果的话，因和果需要同时存在，因要在果显现时给予果一份作业。

但是，正当承认这一点时，出现了难题。

什么难题呢？

一定只有因灭了才产生果，凡是因果法都是无常法。

如果因一直不灭，怎么会有新的果产生呢？

如果果不是新生的法，而是在前面已经存在，不是生出来的，那又怎么称为是果呢？

所以凡是因果法，决定是无常性、刹那性。

既要成立因对果做了作业，又要成立因灭了才生果，这是没办法两全的。

偈颂里“是因有二体，一与一则灭。

”第一个“一”字是说因要给果作因，第二个“一”字是指因要灭掉来生起后面的果。

如果因从没有给果做过什么，只是在它灭去之后，果随着生起，那这个果就成了无因，因为前面的法对它什么都没做过，不能说是它的因。

首先证成：

因和果是无常法。

倘若因果是常法，则无丝毫变动，不可能由因转变为果。

因此，凡是因、果法，都一定是刹那性。

如果因和果是常法，一丁点都不会变，怎么有由因转为果呢？

比如从种子转成苗芽，是种子灭了才生苗芽，如果种子一直不动，怎么会有苗芽呢？

所以，凡是承认因果的话，决定都是刹那灭的体性。

这是第一个问题。

回到偈颂来解释：

因要对果起作用，必须在果产生的同时，因也存在。

然而因坏灭时才能生果。

由此一个因上就有二种体性，一来在果存在时，给与果作用，如此则成常法；二来在果产生时，因已灭尽，如此又成断法。

一个法上有相违的二种体性，永无成立。

若因灭时果才出生，由于因没对果起任何作用，应成果是无因生，然而这不可能成立。

因要对果起作用，必须在果产生的同时，因也存在。

其次，只有因灭了才生果。

这样一来，在一个因上就有两种体性存在：

一是在果存在时，给与果作用，这样因就成了常法；二是当果产生时，必须承许因已灭尽，这样又成了断法。

一个法既是常又是断，这是无法成立的。

如果是在因灭之后才产生果，那就不是这个果的因。

因为，只有对果作了作业才可以说是因；但又只有因灭尽了，才出现这个果，这样一来，因和果就不发生任何关系，因此成了果是无因而生，但这也违背事实。

以上以胜义正理抉择了缘起生即是无生。

内外诸法都是缘起生，以缘起生故，无自性，正显现时，如同水月，毫无实质。

总之，一切内外法都是因缘所生，以缘起生故，无自性，正显现的时候也如同水月，毫无实质。

全知麦彭仁波切在《缘起心要释》中说：

“如是观察的话，若不观待因缘，则必定成为如空中莲花一般。

因此，凡是有的法，都是观待而生，或仅仅依于因缘而生。

如此，凡是因缘所生法，决定不成自性实有，而仅是先前无有、后来以因缘作成，故与影像无有丝毫不同。

”

这句话是说万法都是因缘生。

假如说有一个不必观待因缘就有的法，那决定是空中的莲花了。

意思是说，绝不可能有不观待因缘的法，在一切世界里都找不到这样的法。

凡是有的法，随便举一个，决定是观待因缘而生。

比如我们心前显现的任何一个法都是因缘所生。

比如一幅画，决定是观待因缘而显现的。

有了画布、颜料，以及画师的思想、动作等，才产生这幅画，不观待决定不可能自己显现出这幅画。

这幅画上的每一个部分都完全是观待因缘而出现。

万法都是像这样由因缘而生。

接下来一句是由“万法因缘生”来成立“万法无实有”。

也就是说，万法都是先前没有，而后面因缘和合时就现出它来，因此和影像毫无差别。

就像先前没有影像，物体和镜子一和合时，就出现影像。

万法就像这样，缘聚则生，缘散则灭，所以都只是一刹那现起的假相，正显现时一点实法也得不到，所以完全跟影像一样。