本体论为何是诠释学.docx

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本体论为何是诠释学

本体论为何是诠释学？

现代中文的哲学术语（其中相当一部份出自日本人之手）中，"本体论"被用来译"Ontologie"或"ontology"；而"Ontologie"的本义是"关于存在（eon，Sein，being）的理论"。

因此那个词能够被译为"存在论"、"本体论"、"有论"、"是论"，等等，就看咱们如何译"eon"、"Sein"或"being"了。

另一个要点那么是，"eon"那个词是古希腊文中系动词"eimi"的动名词的中性形式，因此"存在"或本体的问题与这种拼音文字的系词现象、也确实是利用"是"的判定句如此的语言现象紧密相关。

关于"弄哲学"的人来讲，专门是深受西方古典哲学阻碍的人来讲，“存在”似乎天然就应是最关键的一个哲学术语。

其理由是：

它执行着最普遍的（一切东西都是"存在者"，都含有着存在）、最高级的（高出存在者，无可理喻）的理智功能；没有"存在"，就一切都"不存在"，也确实是一片黑暗，毫无心义；等等。

于是，"存在与思维的关系"、"存在的种类和性质"、"存在可不能够被熟悉"、"如何熟悉存在"就成了哲学的最重要的问题。

但是，我相信，关于那些与利马窦（,1552-1610）交往的明末清初的士医生而言，关于清末初读洋玄学、洋理学的中国知识分子来讲，"being"或"存在"的问题必是个怪诞的问题，追究它似乎是在做一种叠床架屋的费力游戏。

讲"花红柳绿"，语意已足，却偏要说个"花是红的；柳是绿的"。

历史上讲"天道"、"仁义"、"阴阳"、"自性"、"有无"、"理气"不确实是精微之学吗？

何须非要围着"存在"作文章？

从今人的角度看，这种反映并非是"思想掉队"或"缺少概念思维能力"的表现，而是一种天－真（天然含有某种真理）的反映。

"存在"和它所依凭的语言现象确实是属于某个历史时期和某种特殊语境的，绝没有涵盖全数人类的纯思维的普遍性。

它是一种"行话"，而那些尚未受它摆布的人们有理由、而且应该对它感到奇怪。

由这种惊奇开始，能够显现进一步的不同反映，其中的一种确实是去弄清"存在"的原义。

即便做为一个西方人，海德格尔也尚未失去这种惊奇感。

他关于"存在"或"本体"的本来含义的追究致使了一种揭露"存在"语境的"诠释学"（Hermeneutik），或本体（存在）论意义上的诠释学。

反过来讲也是对的，即这种追究致使了诠释学意义上的本体（存在）论。

一样说来，"诠释学"指教人正确地明白得和说明他人的话语、专门是文字话语（文本）的技艺。

它在历史上专门指神学中对《圣经》的说明方式，在近现代那么扩充到对文学文本及其他文本（比如法律文本）的说明。

要紧由于海德格尔的工作，诠释学取得“哲学”的或纯思想的含义，与"现象学"和"存在问题"贯通了起来，而且给予"说明"（hermeneuein,Auslegung,Interpretation）和"文本"以更深广的意义。

但是，如此一种内在的关联，即存在与诠释（hermeneus）的内在关联初看上去是费解的，专门关于那些已适应于"存在"的观念意义或实体（ousia,substance）意义的人，很难将这种终极的（关于传统形而上学而言就意味着超时空的）实在与"诠释"，即一种传递和说明语言信息的活动和技艺联系起来。

"存在与思维"的关系已经够困难的了，而"存在与语言诠释"之间更似乎是风马牛不相及。

但那个地址恰恰蕴藏着明白得海德格尔思想、在某种程度上也是明白得其后的欧陆哲学进展的枢机；扩而言之，它与后形而上学时期的中西哲学对话也紧密相关。

因此，本文就将讨论如此一个问题：

什么缘故存在（本体）与诠释（语言的明白得和说明）内在相关？

说得更明白一些确实是：

什么缘故本来的存在确实是原发的诠释，而原发的诠释也确实是本来的存在？

一、古希腊时期"存在"问题的语言背景

到毕达哥拉斯（Pythagoras），希腊哲学的面貌为之一变。

尽管我并非以为毕之前的伊奥尼亚的（Ionian）哲学思想能被所谓"质料因"说明，也不能由那个意义上的"自然哲学"一语归纳，但毕达哥拉斯以"数"为本原的观点较之其前人而言确实是独特的，极深刻地阻碍了西方哲学后来的进展。

除其它阻碍之外，这种学说让那时的人们看到了如此一种新的可能，即形式符号的含义及其关系，其实也确实是一种特殊的"约定"（nomos）语言和技艺，竟然能够表达或"说出"（logos）似乎更确信和精致的"对立"与"和谐"，和由它们表现出的"本原"。

克塞诺芬尼（Xenophanes）关于神人同形同性论（anthropomorphism）的批判与其说是出自伦理理性的立场，不如说是出自关于"神"那个词的的确信含义（"概念"）和与之有关的一整套普遍化语言的要求。

他已开始为自己的观点进行"论辩"。

若是咱们认真地读他关于"神不是发生出来的"等论证，，就会清楚地感到他是力求利用语言本身的含义（"同类"、"不同类"、"产生"）来进行某种"演算"，尽管再也不用数字的语言了。

克塞诺芬尼的学生巴门尼德（Parmenides）也一样受到毕达哥拉斯的阻碍，固然也熟悉到用那时的数学语言来直接说明人一辈子与世界是牵强的。

他要寻觅的是一种有自然语言根基的，但又能进行必然的"数学"推算的"思想语言"。

他发觉以"存在"（eimi，"是"）为中心的一套语言比以"神"为中心的语言更能知足那个要求，因为用"eimi"及其各类变式（estin；eon，meieonta；einai；等）能做出更适合探讨终极真理的"语言游戏"。

让咱们看他的一段名言：

来吧，我告知你（你要谛听我的话），只有哪些途径是能够假想的。

第一条是：

存在[者]是存在的，它不可能不存在（thatITIs,anditisnotpossibleforITNOTTOBE）。

这是确信的途径，因为它通向真理。

另一条那么是：

存在是不存在的，非存在必然存在（thatITISNOT,andthatITisboundNOTTOBE）。

这一条路，我告知你，是什么都学不到的。

因为既不能熟悉非存在（这确乎是办不到的），也不能把它说出来。

[1]

很明显，那个地址有某种"自明"的东西，而且要紧不是观念上的自明，而是语义上的自明。

说：

"存在是存在的，它不可能不存在"靠语言本身就"是确信的途径"，因为"存在"的含义本身就说的"是存在"而"不是不存在"。

从单义的观念上看，这种话是无心义的同语反复，但在那时的希腊语境和思想进展的脉络中，这话却表达出了很独特、深刻的"真理"。

"eimi"及其诸变式既有"存在"的含义，又是系动词"是"；因此说"存在是；存在不能不是"就确实说出了个意思，即"存在"与"是"那个语言现象是内在相通的。

在中文里，说"善善"、"恶恶"、"亲亲"[2]和“诚者自成也，而道自道也”是成心义的，乃至是有深意的；而在古希腊文里，说"存在存在"也是一样。

更何况，在巴门尼德之前的赫拉克利特也确实讲过：

"咱们既踏进又不踏进一样的河流；咱们既存在又不存在（weareandwearenot）"[4]一类反衬的话。

"存在"或"本体"问题确实是如此进入西方哲学的；它与那时的说话方式内在相关，依其"语势"而发言，就象"道自道"的话与先秦中文内在相关一样。

那时的中文却不许诺显现"国自国"、"家自家"之类的说法。

"存在"那个词将毕达哥拉斯的"数本原说"与克塞诺芬尼对"神"的要求的要义凝聚到了一点，在巴门尼德看来也是最纯粹的一点，即所说的必是其所应是（从数学错误和[克塞诺芬尼所批评的]荷马对神的描述看，"所说的不是其所应是"的现象确是大量存在的）；用海德格尔的术语来讲确实是：

那"让说话带到眼前者本身也确实是在场者的在场"，[5]这也确实是海德格尔明白得巴门尼德"思维与存在是同一的"这一闻名命题的大体方式。

关于他，这句话意味着：

由逻各斯（legein）引导的直观着的思想与存在（在场者的在场）是彼此共属的。

[6]而"逻各斯"在《存在与时刻》的导论第7节中被明确地说成"将那在言谈中’这言谈’所涉及者（wovoninderRede’dieRede’ist）开显出来"。

说得更准确些确实是，"这[真的（echt）]言谈’让人看’（apho...），即让人从这言谈所涉及者本身来看。

......那被言谈者应该来自那被此言谈所涉及者。

"[7]

可见，在海德格尔的"提要钩玄"的说明中，"存在"绝不只是观念意义上的存在，而是与"言谈"这种活生生的在场现象息息相通的。

只有在活的语言现象，也确实是表达、明白得和说明中，人材能体验"假"的可能，明白"被言谈者"能够不来自"那被此言谈所涉及者"；也才能体会到"存在不能不存在"的说法确实排除某种可能，而以一种原发的"彼此共属"来引导着求真理的人。

这种关于存在与逻各斯（思想着的语言，言谈着的思想）的观点通过了芝诺（Zeno）的悖论和智者们的雄辩术及论辩术的进一步激发，极大地阻碍了苏格拉底和柏拉图对"概念"的寻求。

芝诺反对"运动"和"多"的归谬法令人看到，依凭语言的论辩能独立到什么程度，也确实是说，语言的内在逻各斯能与常识对抗到什么程度。

因此，关于智者们（Sophists）而言，一切聪慧和力量的关键在于"能进入论辩的言说当中"；言语的技艺确实是思想和存在的技艺。

"人"是万物中最奇异者，而奇异中的奇异确实是这种存在者能让语言带到任何地址，不管它是诗意的仙境仍是论辩的战场。

"每件事物都能够有彼此反对的说法"正说明"说法"的自由和放浪，而说出"人是万物的尺度"的普罗泰戈拉（Protagoras）也就要马上说道：

"[随逻各斯而行的人]既是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度。

"这与巴门尼德正相反的"说法"的可领会性一样是靠希腊语言的逻各斯维持着的。

偏向于巴门尼德的柏拉图在《智者篇》中却看出证明"非存在的某种存在（’是’）性"的极端重要，不然就无法"说"明错误和虚假的可能，也就无法"概念"在他眼中是弄虚造假的智者们。

而在《泰阿泰德篇》中，他为说明可真可假的"判定（或意见）"为何不同于"知识"费尽了心机，而类似的问题（"如何从逻辑上说明假命题的可能"）在二十世纪初激发维特根斯坦写出了《逻辑哲学论》。

亚里士多德关于"存在本身"和"存在出于自己的本性而具有的那些属性"[8]的研究比巴门尼德的探讨更明显地依据希腊语言的内涵。

固然，他的形而上学要紧依据的只是系词现象或判定句的结构，而不是雄辩中的、反诘中的、作为"助产术"而利用的活泼语言。

一种存在者或存在状态是不是终极存在或实体（ousia，此词也是eimi的变体，在那个地址意指"正是其是"），就要看它是不是只能作判定句的主词（所言者），而不能作谓词（去言者）。

个体符合那个语言学要求，因此被看成第一实体。

等等。

能不能形成或如何参与形成判定句成了存在的规定性。

总之，到亚里士多德为止，古希腊人关于"存在"或"是"的明白得就活在语言的逻各斯当中，尽管从苏格拉底和柏拉图开始，关于"概念"和"理念"（相）的追求在大大消减这语境的力量。

至亚里士多德的"实体"，尽管它的系词"脐带"还未断掉，但"个体"与"形式"、"质料"等说法已经使得轻忽语言逻各斯的偏向，或让这逻各斯干瘦为"逻辑"的偏向成为可能。

后来西方存在论的进展确实是沿着这条缺少语言本身的诠释力度的道路进行的。

语境的在场性（存在）隐去了，只剩下出自这语境的已现成化了的在场者（存在者）。

这种状况直到本世纪才得以真正改变。

海德格尔一直将亚里士多德之前（包括亚里士多德）的希腊思想看做是具有现象学和诠释学维度的。

他写道：

"所有古希腊的伟大思想家，包括亚里士多德，都非概念地（begrifflos）思想。

"[9]在他眼里，这种非概念的现象学的洞见就表此刻关于活生生的"在场状态"（parousia，Anwesenheit）的灵敏上。

据海德格尔自己回忆，在1922至1923年间，他有过一次极重要的"精神上的闪光"，即领会到了或"看"出了"ousia"关于古希腊人意味着"不断地在场"，而不是后人讲的"实体"。

[10]这种在场状态是一种开启（揭开蔽障，aletheia），并持续地保留在现场。

比如，海德格尔以为表“存在”（eon）的另一个词是"physis"（一样译作"自然"，在中文中可译为"原在"），它的含义是：

出自自身的开放（比如一朵玫瑰花的开放），自身打开着的展现，和那在此展开中显现自身并维持在那里、经受住它的状态。

"[11]

人通过"技艺"（techne）而引发出如此一种悬浮在当场的意义组成状态，而最重要的人类技艺确实是语言。

因此，语言的逻各斯，一种原发的"收拢"，引导着希腊人对存在的领会。

总之，依照海德格尔，"存在"不是任何现成的存在者或实体，不管它是物质的仍是精神的实体。

存在总意味着一种全然性的发生“生成”、"开启"）和维持着的状态。

它与有时态、语态的系词现象相关，但绝不限于判定的形成，而是与更本来意义上的（生存化了的）时刻、空间和语言不可分。

二、人的实际生活体会

探讨存在论（本体论）在海德格尔那里如何变成了诠释学，或诠释学如何具有了存在论的含义，能够有不同的切入方式。

比如他对胡塞尔所讲"范围直观"和系词"是"的讨论，他分析亚里士多德所说的"实际聪慧"（phronesis，明智）的文字，他关于巴门尼德的"存在"与赫拉克利特的"生成"为何从全然上是一致的讨论，他对康德"先验想象力的"阐发，《存在与时刻》所提及“诠释学的形势”、"明白得"、"说明"，尤其是"Dasein"基础存在论的诠释学本性，等等，都是可取的进路。

但是，最本来的进路应该涉及海德格尔思想的形成期，即一次大战前后的数年，专门是1919至1922年于弗莱堡大学的讲课。

正是在这段时期，海德格尔"发觉了他自己，第一次成了海德格尔"。

[12]

而且，更重要的是，在这些讲课稿、尤其是1920至1921年冬季学期的讲课稿《宗教现象学引论》中，存在论与诠释学的融合以一种方式论上最清楚的方式表现了出来。

这"方式"既意味着思想的方式，又意味着表达或言语的方式。

通过量年的思想试探，[13]到第一次世界大战后，海德格尔终于找到了自己独特的思想道路，尽管它在以后的延伸是曲折迂回的。

上节末尾讲到，海德格尔将古希腊人所提出的"存在"或"本体"明白得为一种全然性的发生（生成和开启）和维持着的状态。

在他思想形成时，这种状态被明确地看做是人的实际生存状态，或"人的实际生活体会"。

这种观点在他1922年10月写成的五十页手稿，即打算中的一本说明亚里士多德的书的开始部份中仍然存在。

到了《存在与时刻》，"人的实际生活体会"被"缘在"（Dasein）所代替，但二者的大体思路是一脉贯通的。

缘在的本性---牵挂（Sorge）着的时刻性---确实是领会存在原义的原初视域。

但是，在那本大作中，机会化时刻的诠释学和现象学的特性尽管被极天才地展现了出来，而且该书中亦有几节讨论了言谈、明白得和说明，但毕竟未与语言诠释学直接衔接。

三十年代后半期开始，海德格尔才在发表的高作中明确地将“语言”视为"存在之屋"[固然那个具体说法的显现还要到四十年代]，尽管那时他几乎再也不利用"诠释学"那个词了。

但如他所言：

"来源（Herkunft）始终是以以后[Zukunft，去（zu）着的来（kunft）]的方式来着"；[14]诠释学－现象学的起源或起点（Anfang）关于他始终是涌流着的源头。

因此，关于海德格尔而言，"存在"或"本体"必需通过人的实际生存状态才能取得非概念化的原发明白得。

在二十年代初，他就以"实际的生活体会"（diefaktischeLebenserfahrung）来表示这种实际状态。

他写道：

"哲学[关于那时的海德格尔，’哲学’要紧意味着’现象学’的’存在论’]的自身明白得的问题老是被过于轻易地看待了。

若是人们完全地领会那个问题，就会发觉，哲学发源于实际的生活体会。

而且，这源出于实际生活体会的哲学还要涌流回这体会当中。

[因此]这实际生活体会的概念是基础性的（fundamental）。

"[15]

但是，应如何明白得这"实际的生活体会"呢？

它确信不只是在一样的"实际阅历"的意义上讲的。

从海德格尔关于它的论述中，能够看出，那个词指一种最原发的、主客还未分离的人一辈子状态。

“实际的”（faktisch）或"实际性"如此的词在德国后康德的唯心主义哲学家费希特和新康德主义者们那里也显现过，被用来形容最无理性的、"野蛮的"生活状态。

海德格尔确实是取其"最原发的"、"在一切概念别离之前的"的含义，但并非以为它确实是反理性的，因为那时连理性和反理性的对立也尚未显现。

而且这"实际"也决不意味着"被现实地和因果地决定着的自然状态"，因它不能被任何认知理论的前提（主客区别，因果律）说明。

它是一种本来的"历史[即活生生经历]状态。

"[16]

"生活"（Leben）及与之相关的"（活生生）体验"（Er-leben）向咱们显示出初期海德格尔所受到的狄尔泰和胡塞尔的阻碍。

关于这二者，生活和体验都是发生着的、本来自明的意义源泉。

只是狄尔泰讲的生活具有一个明显的历史维度，而胡寒尔说的体验那么更多地表现为纯意向或纯意识的。

海德格尔那么居于二者的交点上，采纳并深化其原发的体验性而摒其相对性和意识的主-客体性，因此他专门要强调这是"实际的"生活。

在那个问题和下面马上要讲到的"形式显示"的问题上，海德格尔受过他的师兄拉斯克（,1875-1915）的重大阻碍。

[17]

海德格尔如此来描述实际的生活体会的特性：

第一，这实际生活的体会方式是“无区别”或"不计较"（Indifferenz）的。

也确实是说，这种体验中尚未任何使得"……主义"的标牌得以挂上的区别，固然也尚未任何对象域的区别。

但这无区别绝不是平板一块，要那样的话就不是"生活"和"活的体验"了。

这无区别意味着一种全然的发生可能性（类似于胡塞尔讲的起着全然的组成作用的"匿名的"边缘域，但使其进一步完全化和存在论化了），因此全然就不可假想会有什么东西不能与之相通。

“这实际生活体会似乎为生活的一切事件提供可能，不同和重音变换也完全处于这[生活体会的]内容自身当中。

”[18]

很明显，那个地址讲的"不同"（Unterschiede）不是主客体的区别，也不是对象域的区别，而只是实际生活体会内容自身中的"重音变换"（Akzentwechsel）。

因此，这实际生活体会的第二个特点确实是"自足"（Selbstgenuegsamkeit），它同时意味着主动和被动、体会着与在体会当中被体验和维持着的。

[19]

由此也就可知它的第三个特点，即它老是一种"意味深长的状态"（Bedeutsamkeit），即拥有一个在不同中无区别，在无区别的自足中有"重音变换"式的不同的"世界"（Welt），表现为"周遭世界（Umwelt）、一起世界（Mitwelt）和自身世界（Selbstwelt）"。

[20]

因此，这种本来的意义世界，既不是熟悉论的和形而上学意义上的，也不是实在论和唯心论可说明的，而是一种实际的和诠释学意义上的"形势"。

"在如此一个决定着体会内容本身的意味深长的状态的方式中，我体会着所有我的实际生活形势（faktischenLebenssituation）"。

[21]

在后来的《存在与时刻》中，海德格尔直接称此形势为"诠释学的形势"（hermeneutischeSituation）。

[22]

能够看出，海德格尔在二十年代初讲的"实际生活体会"近于他后来讲明古希腊存在观时讲的"在场"（Anwesen），是一种"出于自身的开放，自身打开着的展现，和那在此展开中显现自身并维持在那里、经受住它的状态"。

这体会尚未区别体会者与被体会的对象，而是作为混然一气（无区别、自足）的意义发生的形势和世界而在场着。

这一思想在他于一次大战中（1915年）完成的教职论文（Habilitation）中已初露眉目；在那里，"存在形态"（modusessendi）被说明为"一切可被体验者，一切在绝对意义上与意识相对立者，’粗壮有力的’现实；它势不可挡地将自己强加于意识，而绝不被甩开"。

[23]

更重要的是，这种粗壮原始的存在形态或实际状态并非是硬心的物质实体，而是具有它本身的主动展现方式的特殊理性形式，被称之为"存在的主动形态"（modusessendiactivus）。

于是咱们读到如此一段"意味深长的"、预示他后来思想进展的话：

存在形态是处在理性存在之下的直接被给予的体会现实。

那个地址必需指出的有重大意义的东西是：

邓·司各脱将这种体会现实也刻画为有"理智"（ratio,理由、气宇、动机、方式、关系）的，即带有某种观点、某种形式和某种因缘关系网（Bewandtnis）的。

这相当于现今人们的如此一个表达：

"被给予者"也表现出了某种范围的规定。

[24]

这是在用司各脱、胡塞尔和拉斯克的术语来曲折地表达一种现象学和诠释学化了的存在观，它的真确含义只有在下一节的讨论才能显露出来。