本体论为何是诠释学.docx

1、本体论为何是诠释学本体论为何是诠释学？ 现代中文的哲学术语（其中相当一部份出自日本人之手）中，本体论被用来译Ontologie或ontology；而Ontologie的本义是关于存在（eon，Sein，being）的理论。因此那个词能够被译为存在论、本体论、有论、是论，等等，就看咱们如何译eon、Sein或being了。另一个要点那么是，eon那个词是古希腊文中系动词eimi的动名词的中性形式，因此存在或本体的问题与这种拼音文字的系词现象、也确实是利用是的判定句如此的语言现象紧密相关。 关于弄哲学的人来讲，专门是深受西方古典哲学阻碍的人来讲，“存在”似乎天然就应是最关键的一个哲学术语。其理由是

2、：它执行着最普遍的（一切东西都是存在者，都含有着存在）、最高级的（高出存在者，无可理喻）的理智功能；没有存在，就一切都不存在，也确实是一片黑暗，毫无心义；等等。于是，存在与思维的关系、存在的种类和性质、存在可不能够被熟悉、如何熟悉存在就成了哲学的最重要的问题。但是，我相信，关于那些与利马窦（,1552-1610）交往的明末清初的士医生而言，关于清末初读洋玄学、洋理学的中国知识分子来讲，being或存在的问题必是个怪诞的问题，追究它似乎是在做一种叠床架屋的费力游戏。讲花红柳绿，语意已足，却偏要说个花是红的；柳是绿的。历史上讲天道、仁义、阴阳、自性、有无、理气不确实是精微之学吗？何须非要围着存在作

3、文章？ 从今人的角度看，这种反映并非是思想掉队或缺少概念思维能力的表现，而是一种天真（天然含有某种真理）的反映。存在和它所依凭的语言现象确实是属于某个历史时期和某种特殊语境的，绝没有涵盖全数人类的纯思维的普遍性。它是一种行话，而那些尚未受它摆布的人们有理由、而且应该对它感到奇怪。由这种惊奇开始，能够显现进一步的不同反映，其中的一种确实是去弄清存在的原义。即便做为一个西方人，海德格尔也尚未失去这种惊奇感。他关于存在或本体的本来含义的追究致使了一种揭露存在语境的诠释学（Hermeneutik），或本体（存在）论意义上的诠释学。反过来讲也是对的，即这种追究致使了诠释学意义上的本体（存在）论。 一样说

4、来，诠释学指教人正确地明白得和说明他人的话语、专门是文字话语（文本）的技艺。它在历史上专门指神学中对圣经的说明方式，在近现代那么扩充到对文学文本及其他文本（比如法律文本）的说明。要紧由于海德格尔的工作，诠释学取得“哲学”的或纯思想的含义，与现象学和存在问题贯通了起来，而且给予说明（hermeneuein,Auslegung,Interpretation）和文本以更深广的意义。 但是，如此一种内在的关联，即存在与诠释（hermeneus）的内在关联初看上去是费解的，专门关于那些已适应于存在的观念意义或实体（ousia,substance）意义的人，很难将这种终极的（关于传统形而上学而言就意味着超

5、时空的）实在与诠释，即一种传递和说明语言信息的活动和技艺联系起来。存在与思维的关系已经够困难的了，而存在与语言诠释之间更似乎是风马牛不相及。但那个地址恰恰蕴藏着明白得海德格尔思想、在某种程度上也是明白得其后的欧陆哲学进展的枢机；扩而言之，它与后形而上学时期的中西哲学对话也紧密相关。因此，本文就将讨论如此一个问题：什么缘故存在（本体）与诠释（语言的明白得和说明）内在相关？说得更明白一些确实是：什么缘故本来的存在确实是原发的诠释，而原发的诠释也确实是本来的存在？ 一、古希腊时期存在问题的语言背景 到毕达哥拉斯（Pythagoras），希腊哲学的面貌为之一变。尽管我并非以为毕之前的伊奥尼亚的（Ion

6、ian）哲学思想能被所谓质料因说明，也不能由那个意义上的自然哲学一语归纳，但毕达哥拉斯以数为本原的观点较之其前人而言确实是独特的，极深刻地阻碍了西方哲学后来的进展。除其它阻碍之外，这种学说让那时的人们看到了如此一种新的可能，即形式符号的含义及其关系，其实也确实是一种特殊的约定（nomos）语言和技艺，竟然能够表达或说出（logos）似乎更确信和精致的对立与和谐，和由它们表现出的本原。 克塞诺芬尼（Xenophanes）关于神人同形同性论（anthropomorphism）的批判与其说是出自伦理理性的立场，不如说是出自关于神那个词的的确信含义（概念）和与之有关的一整套普遍化语言的要求。他已开始为

7、自己的观点进行论辩。若是咱们认真地读他关于神不是发生出来的等论证，就会清楚地感到他是力求利用语言本身的含义（同类、不同类、产生）来进行某种演算，尽管再也不用数字的语言了。克塞诺芬尼的学生巴门尼德（Parmenides）也一样受到毕达哥拉斯的阻碍，固然也熟悉到用那时的数学语言来直接说明人一辈子与世界是牵强的。他要寻觅的是一种有自然语言根基的，但又能进行必然的数学推算的思想语言。他发觉以存在（eimi，是）为中心的一套语言比以神为中心的语言更能知足那个要求，因为用eimi及其各类变式（estin；eon，meieonta；einai；等）能做出更适合探讨终极真理的语言游戏。让咱们看他的一段名言：

8、来吧，我告知你（你要谛听我的话），只有哪些途径是能够假想的。第一条是：存在者是存在的，它不可能不存在（thatITIs,anditisnotpossibleforITNOTTOBE）。这是确信的途径，因为它通向真理。另一条那么是：存在是不存在的，非存在必然存在（thatITISNOT,andthatITisboundNOTTOBE）。这一条路，我告知你，是什么都学不到的。因为既不能熟悉非存在（这确乎是办不到的），也不能把它说出来。1 很明显，那个地址有某种自明的东西，而且要紧不是观念上的自明，而是语义上的自明。说：存在是存在的，它不可能不存在靠语言本身就是确信的途径，因为存在的含义本身就说的是

9、存在而不是不存在。从单义的观念上看，这种话是无心义的同语反复，但在那时的希腊语境和思想进展的脉络中，这话却表达出了很独特、深刻的真理。eimi及其诸变式既有存在的含义，又是系动词是；因此说存在是；存在不能不是就确实说出了个意思，即存在与是那个语言现象是内在相通的。在中文里，说善善、恶恶、亲亲2和“诚者自成也，而道自道也”是成心义的，乃至是有深意的；而在古希腊文里，说存在存在也是一样。更何况，在巴门尼德之前的赫拉克利特也确实讲过：咱们既踏进又不踏进一样的河流；咱们既存在又不存在（weareandwearenot）4一类反衬的话。 存在或本体问题确实是如此进入西方哲学的；它与那时的说话方式内在相关

10、，依其语势而发言，就象道自道的话与先秦中文内在相关一样。那时的中文却不许诺显现国自国、家自家之类的说法。存在那个词将毕达哥拉斯的数本原说与克塞诺芬尼对神的要求的要义凝聚到了一点，在巴门尼德看来也是最纯粹的一点，即所说的必是其所应是（从数学错误和克塞诺芬尼所批评的荷马对神的描述看，所说的不是其所应是的现象确是大量存在的）；用海德格尔的术语来讲确实是：那让说话带到眼前者本身也确实是在场者的在场，5这也确实是海德格尔明白得巴门尼德思维与存在是同一的这一闻名命题的大体方式。关于他，这句话意味着：由逻各斯（legein）引导的直观着的思想与存在（在场者的在场）是彼此共属的。6而逻各斯在存在与时刻的导论第

11、7节中被明确地说成将那在言谈中这言谈所涉及者（wovoninderRededieRedeist）开显出来。说得更准确些确实是，这真的（echt）言谈让人看（apho.），即让人从这言谈所涉及者本身来看。.那被言谈者应该来自那被此言谈所涉及者。7 可见，在海德格尔的提要钩玄的说明中，存在绝不只是观念意义上的存在，而是与言谈这种活生生的在场现象息息相通的。只有在活的语言现象，也确实是表达、明白得和说明中，人材能体验假的可能，明白被言谈者能够不来自那被此言谈所涉及者；也才能体会到存在不能不存在的说法确实排除某种可能，而以一种原发的彼此共属来引导着求真理的人。 这种关于存在与逻各斯（思想着的语言，言谈

12、着的思想）的观点通过了芝诺（Zeno）的悖论和智者们的雄辩术及论辩术的进一步激发，极大地阻碍了苏格拉底和柏拉图对概念的寻求。芝诺反对运动和多的归谬法令人看到，依凭语言的论辩能独立到什么程度，也确实是说，语言的内在逻各斯能与常识对抗到什么程度。因此，关于智者们（Sophists）而言，一切聪慧和力量的关键在于能进入论辩的言说当中；言语的技艺确实是思想和存在的技艺。人是万物中最奇异者，而奇异中的奇异确实是这种存在者能让语言带到任何地址，不管它是诗意的仙境仍是论辩的战场。每件事物都能够有彼此反对的说法正说明说法的自由和放浪，而说出人是万物的尺度的普罗泰戈拉（Protagoras）也就要马上说道：随逻

13、各斯而行的人既是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度。这与巴门尼德正相反的说法的可领会性一样是靠希腊语言的逻各斯维持着的。偏向于巴门尼德的柏拉图在智者篇中却看出证明非存在的某种存在（是）性的极端重要，不然就无法说明错误和虚假的可能，也就无法概念在他眼中是弄虚造假的智者们。而在泰阿泰德篇中，他为说明可真可假的判定（或意见）为何不同于知识费尽了心机，而类似的问题（如何从逻辑上说明假命题的可能）在二十世纪初激发维特根斯坦写出了逻辑哲学论。 亚里士多德关于存在本身和存在出于自己的本性而具有的那些属性8的研究比巴门尼德的探讨更明显地依据希腊语言的内涵。固然，他的形而上学要紧依据的只是系词现象或判定

14、句的结构，而不是雄辩中的、反诘中的、作为助产术而利用的活泼语言。一种存在者或存在状态是不是终极存在或实体（ousia，此词也是eimi的变体，在那个地址意指正是其是），就要看它是不是只能作判定句的主词（所言者），而不能作谓词（去言者）。个体符合那个语言学要求，因此被看成第一实体。等等。能不能形成或如何参与形成判定句成了存在的规定性。 总之，到亚里士多德为止，古希腊人关于存在或是的明白得就活在语言的逻各斯当中，尽管从苏格拉底和柏拉图开始，关于概念和理念（相）的追求在大大消减这语境的力量。至亚里士多德的实体，尽管它的系词脐带还未断掉，但个体与形式、质料等说法已经使得轻忽语言逻各斯的偏向，或让这逻各

15、斯干瘦为逻辑的偏向成为可能。后来西方存在论的进展确实是沿着这条缺少语言本身的诠释力度的道路进行的。语境的在场性（存在）隐去了，只剩下出自这语境的已现成化了的在场者（存在者）。这种状况直到本世纪才得以真正改变。 海德格尔一直将亚里士多德之前（包括亚里士多德）的希腊思想看做是具有现象学和诠释学维度的。他写道：所有古希腊的伟大思想家，包括亚里士多德，都非概念地（begrifflos）思想。9在他眼里，这种非概念的现象学的洞见就表此刻关于活生生的在场状态（parousia，Anwesenheit）的灵敏上。据海德格尔自己回忆，在1922至1923年间，他有过一次极重要的精神上的闪光，即领会到了或看出了

16、ousia关于古希腊人意味着不断地在场，而不是后人讲的实体。10这种在场状态是一种开启（揭开蔽障，aletheia），并持续地保留在现场。比如，海德格尔以为表“存在”（eon）的另一个词是physis（一样译作自然，在中文中可译为原在），它的含义是：出自自身的开放（比如一朵玫瑰花的开放），自身打开着的展现，和那在此展开中显现自身并维持在那里、经受住它的状态。11 人通过技艺（techne）而引发出如此一种悬浮在当场的意义组成状态，而最重要的人类技艺确实是语言。因此，语言的逻各斯，一种原发的收拢，引导着希腊人对存在的领会。 总之，依照海德格尔，存在不是任何现成的存在者或实体，不管它是物质的仍是精

17、神的实体。存在总意味着一种全然性的发生“生成”、开启）和维持着的状态。它与有时态、语态的系词现象相关，但绝不限于判定的形成，而是与更本来意义上的（生存化了的）时刻、空间和语言不可分。 二、人的实际生活体会 探讨存在论（本体论）在海德格尔那里如何变成了诠释学，或诠释学如何具有了存在论的含义，能够有不同的切入方式。比如他对胡塞尔所讲范围直观和系词是的讨论，他分析亚里士多德所说的实际聪慧（phronesis，明智）的文字，他关于巴门尼德的存在与赫拉克利特的生成为何从全然上是一致的讨论，他对康德先验想象力的阐发，存在与时刻所提及“诠释学的形势”、明白得、说明，尤其是Dasein基础存在论的诠释学本性，

18、等等，都是可取的进路。但是，最本来的进路应该涉及海德格尔思想的形成期，即一次大战前后的数年，专门是1919至1922年于弗莱堡大学的讲课。正是在这段时期，海德格尔发觉了他自己，第一次成了海德格尔。12 而且，更重要的是，在这些讲课稿、尤其是1920至1921年冬季学期的讲课稿宗教现象学引论中，存在论与诠释学的融合以一种方式论上最清楚的方式表现了出来。这方式既意味着思想的方式，又意味着表达或言语的方式。 通过量年的思想试探，13到第一次世界大战后，海德格尔终于找到了自己独特的思想道路，尽管它在以后的延伸是曲折迂回的。上节末尾讲到，海德格尔将古希腊人所提出的存在或本体明白得为一种全然性的发生（生成

19、和开启）和维持着的状态。在他思想形成时，这种状态被明确地看做是人的实际生存状态，或人的实际生活体会。这种观点在他1922年10月写成的五十页手稿，即打算中的一本说明亚里士多德的书的开始部份中仍然存在。到了存在与时刻，人的实际生活体会被缘在（Dasein）所代替，但二者的大体思路是一脉贯通的。缘在的本性-牵挂（Sorge）着的时刻性-确实是领会存在原义的原初视域。但是，在那本大作中，机会化时刻的诠释学和现象学的特性尽管被极天才地展现了出来，而且该书中亦有几节讨论了言谈、明白得和说明，但毕竟未与语言诠释学直接衔接。三十年代后半期开始，海德格尔才在发表的高作中明确地将“语言”视为存在之屋固然那个具体

20、说法的显现还要到四十年代，尽管那时他几乎再也不利用诠释学那个词了。但如他所言：来源（Herkunft）始终是以以后Zukunft，去(zu)着的来(kunft)的方式来着；14诠释学现象学的起源或起点（Anfang）关于他始终是涌流着的源头。 因此，关于海德格尔而言，存在或本体必需通过人的实际生存状态才能取得非概念化的原发明白得。在二十年代初，他就以实际的生活体会（diefaktischeLebenserfahrung）来表示这种实际状态。他写道：哲学关于那时的海德格尔，哲学要紧意味着现象学的存在论的自身明白得的问题老是被过于轻易地看待了。若是人们完全地领会那个问题，就会发觉，哲学发源于实际的

21、生活体会。而且，这源出于实际生活体会的哲学还要涌流回这体会当中。因此这实际生活体会的概念是基础性的（fundamental）。15 但是，应如何明白得这实际的生活体会呢？它确信不只是在一样的实际阅历的意义上讲的。从海德格尔关于它的论述中，能够看出，那个词指一种最原发的、主客还未分离的人一辈子状态。“实际的”（faktisch）或实际性如此的词在德国后康德的唯心主义哲学家费希特和新康德主义者们那里也显现过，被用来形容最无理性的、野蛮的生活状态。海德格尔确实是取其最原发的、在一切概念别离之前的的含义，但并非以为它确实是反理性的，因为那时连理性和反理性的对立也尚未显现。而且这实际也决不意味着被现实地

22、和因果地决定着的自然状态，因它不能被任何认知理论的前提（主客区别，因果律）说明。它是一种本来的历史即活生生经历状态。16 生活（Leben）及与之相关的（活生生）体验（Er-leben）向咱们显示出初期海德格尔所受到的狄尔泰和胡塞尔的阻碍。关于这二者，生活和体验都是发生着的、本来自明的意义源泉。只是狄尔泰讲的生活具有一个明显的历史维度，而胡寒尔说的体验那么更多地表现为纯意向或纯意识的。海德格尔那么居于二者的交点上，采纳并深化其原发的体验性而摒其相对性和意识的主-客体性，因此他专门要强调这是实际的生活。在那个问题和下面马上要讲到的形式显示的问题上，海德格尔受过他的师兄拉斯克（,1875-1915

23、）的重大阻碍。17 海德格尔如此来描述实际的生活体会的特性：第一，这实际生活的体会方式是“无区别”或不计较（Indifferenz）的。也确实是说，这种体验中尚未任何使得主义的标牌得以挂上的区别，固然也尚未任何对象域的区别。但这无区别绝不是平板一块，要那样的话就不是生活和活的体验了。这无区别意味着一种全然的发生可能性（类似于胡塞尔讲的起着全然的组成作用的匿名的边缘域，但使其进一步完全化和存在论化了），因此全然就不可假想会有什么东西不能与之相通。“这实际生活体会似乎为生活的一切事件提供可能，不同和重音变换也完全处于这生活体会的内容自身当中。”18 很明显，那个地址讲的不同（Unterschied

24、e）不是主客体的区别，也不是对象域的区别，而只是实际生活体会内容自身中的重音变换（Akzentwechsel）。因此，这实际生活体会的第二个特点确实是自足（Selbstgenuegsamkeit），它同时意味着主动和被动、体会着与在体会当中被体验和维持着的。19 由此也就可知它的第三个特点，即它老是一种意味深长的状态（Bedeutsamkeit），即拥有一个在不同中无区别，在无区别的自足中有重音变换式的不同的世界（Welt），表现为周遭世界（Umwelt）、一起世界（Mitwelt）和自身世界（Selbstwelt）。20 因此，这种本来的意义世界，既不是熟悉论的和形而上学意义上的，也不是实在

25、论和唯心论可说明的，而是一种实际的和诠释学意义上的形势。在如此一个决定着体会内容本身的意味深长的状态的方式中，我体会着所有我的实际生活形势（faktischenLebenssituation）。21 在后来的存在与时刻中，海德格尔直接称此形势为诠释学的形势（hermeneutischeSituation）。22 能够看出，海德格尔在二十年代初讲的实际生活体会近于他后来讲明古希腊存在观时讲的在场（Anwesen），是一种出于自身的开放，自身打开着的展现，和那在此展开中显现自身并维持在那里、经受住它的状态。这体会尚未区别体会者与被体会的对象，而是作为混然一气（无区别、自足）的意义发生的形势和世界而

26、在场着。这一思想在他于一次大战中（1915年）完成的教职论文（Habilitation）中已初露眉目；在那里，存在形态（modusessendi）被说明为一切可被体验者，一切在绝对意义上与意识相对立者，粗壮有力的现实；它势不可挡地将自己强加于意识，而绝不被甩开。23 更重要的是，这种粗壮原始的存在形态或实际状态并非是硬心的物质实体，而是具有它本身的主动展现方式的特殊理性形式，被称之为存在的主动形态（modusessendiactivus）。于是咱们读到如此一段意味深长的、预示他后来思想进展的话： 存在形态是处在理性存在之下的直接被给予的体会现实。那个地址必需指出的有重大意义的东西是：邓司各脱将这种体会现实也刻画为有理智（ratio,理由、气宇、动机、方式、关系）的，即带有某种观点、某种形式和某种因缘关系网（Bewandtnis）的。这相当于现今人们的如此一个表达：被给予者也表现出了某种范围的规定。24 这是在用司各脱、胡塞尔和拉斯克的术语来曲折地表达一种现象学和诠释学化了的存在观，它的真确含义只有在下一节的讨论才能显露出来。