中国哲学的系统及其特点.docx

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中国哲学的系统及其特点

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　　一、哲学与中国哲学

　　中国古无“哲学”一词，亦可谓中国古代没有“哲学”这样一个“学科”但是，在中国传统文化中实有哲学的思想，这就是“天人之道”或研究“天人之道”的“天人之学”。

　　“哲学”之名的引进，源于日本近代思想家西周用“哲学”来翻译西方的“philosophy”。

西周先是把“philosophy”翻译为“希贤学”或“希哲学”，取宋儒周敦颐所谓“圣希天，贤希圣，士希贤”之意，将“philosophy，，理解为“希求贤哲之智之学”1]。

在1874年出版的《百一新论》中，西周始把“philosophy”译为“哲学”，他说:

“将论明天道人道，兼立教法的philosophy译名为哲学。

，]应该说，“哲学”这个译名的成立一开始就具有了“会通中西”的特点。

　　将“philosophy”译名为“哲学”，与中国传统文化中本有“知人则哲”和“哲人”的表述当然有密切的关系。

《尚书正义•皋陶谟》中“哲”的意思就是“智”或“大智”，而《尚书正义•伊训》中“哲人”乃指“贤智”之人。

《史记•孔子世家》中孔子在临终时慨叹而歌“泰山坏乎!

梁柱摧乎!

哲人萎乎!

”据此，孔学亦可谓“哲人之学”。

　　中国哲学与西方哲学有同有异，如何处理这里的同异关系是“中国哲学：

史）”学科建设中的一个非常重要的问题。

在五四新文化运动之前已先有“中国哲学史”之名，如在北京大学哲学门讲学的陈黻宸著有“中国哲学史”讲义，谢无量亦著有公开出版的《中国哲学史》。

据冯友兰先生回忆说：

“给我们讲中国哲学史的那位教授，从三皇五帝讲起，讲了半年，才讲到周公。

””]显然，这种讲法虽然用了哲学之“名”，但离哲学之“实”还相差甚远。

胡适在1919年出版《中国哲学史大纲》卷上），其“特长”如蔡元培写的“序”所说，是“证明的方法”、“扼要的手段”、“平等的眼光”和“系统的研究”。

这可以说是中国现代意义的“中国哲学史”学科建设的开始。

但所谓“系统的研究”，因为“中国古代学术从没有编成系统的记载”，所以“我们要编成系统，古人的著作没有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲学史”4]。

　　冯先生在1931年出版《中国哲学史》上册），他在“绪论”中指出，中国哲学虽然没有“形式上的系统”，但有“实质上的系统”，“讲哲学史之一要义，即是要在形式上无系统之哲学中，找出其实质的系统”。

此所谓“找出”，仍不免要“依傍西洋人的哲学史”，即找出“中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也”]252-253。

金岳霖先生在冯著的“审查报告”中认为，“中国哲学史”这个名称仍有“困难”，“所谓中国哲学史是中国哲学的史呢?

还是在中国的哲学史呢?

”他举出写中国哲学史至少有两个根本态度：

“一个态度是把中国哲学当做中国国学中之一种特别学问，与普遍哲学不必发生异同的程度问题;另一态度是把中国哲学当做发现于中国的哲学。

”“根据前一种态度来写中国哲学史，恐怕不容易办到”，而胡适和冯友兰都是取第二种态度，即“以中国哲学史为在中国的哲学史”[5]617_618。

虽然金先生对冯著有比较高的评价，但冯先生未必同意金先生的观点。

因为冯先生认为，中国古代所讲“性与天道”及其“为学之方”的那部分内容“约略相当于”西方哲学所讲的宇宙论、人生论和方法论。

既然是“约略相当于”，这里就有“异同的程度问题”，如果能讲出中国哲学之“异”，那它就不仅是“在中国的哲学史”，而且是“中国哲学的史”。

　　金先生在冯著的“审查报告”中还说“现在的趋势，是把欧洲的哲学问题当做普通的哲学问题”，这虽然“有武断的地方，但是这种趋势不容易中止”]616。

据此，上述金先生所谓“普遍哲学”，实是把西方哲学“当做普通的哲学”。

　　张先生把“对于哲学一词的看法”分为两种，第一种是以西方哲学为“唯一的哲学范型”，第二种是“将哲学看作一个类称”，西方哲学只是此类的一个“特例”。

这后一种看法也就是要避免“武断”地把西方哲学当做“普遍哲学”。

依后一种看法，中国古代关于宇宙、人生的思想即使“在根本态度上”与西方不同，也仍可“名为哲学”。

它与西方哲学同属“家族相似”的一类，而各是其中的“特例”。

《中国哲学大纲》又名“中国哲学问题史”，它所讲的不是“把欧洲的哲学问题当做普通的哲学问题”，而是讲“中国：

的）哲学问题”。

　　张先生针对“有许多人反对给中国哲学加上系统的形式”，指出“其实，在现在来讲中国哲学，最要紧的工作却正在表出其系统。

给中国哲学穿上系统的外衣，实际并无伤于其内容……”这段话在前些时关于“中国哲学合法性”的讨论中常被当作批评的对象，其实是断章取义，因为在此后还有“至多不过如太史公作《史记‘分散数家之事’实际并无伤于其内容。

我们对于中国哲学加以分析，实乃是‘因其固然’依其原来隐含的分理，而加以解析，并非强加割裂。

”[7]4-5更重要的是在此书的“自序”中还有“求中国哲学系统，又最忌以西洋哲学的模式来套，而应常细心考察中国哲学之固有脉络。

”[8]19在“序论”的第三节，张先生讲“中国哲学之特色”，如“合知行”、“一天人”、“同真善”等等，这就是讲中西哲学之“异”，强调它是“中国系的哲学”，而非“西洋系、印度系”的哲学。

　　有了哲学的“类名”与“特例”之分，“中国哲学”之名方可安立。

金岳霖先生在1943年用英文写成《中国哲学》一文，提出中国哲学的特点是：

“逻辑和认识论的意识不发达”、“天人合一”、“哲学与伦理、政治合一”、“哲学家与他的哲学合一”[9]，所论甚精。

显然，金先生在上个世纪40年代已经不认为“中国哲学”的名称有“困难”了（最近，陈卫平教授撰文，认为金先生在40年代承认有“中国哲学”当是受了张岱年先生《大纲》“序论”的影响）。

　　现代新儒家牟宗三先生在《中国哲学的特质》中首讲“中国有没有哲学”，认为“任何一个文化体系，都有它的哲学;否则，它便不成其为文化体系”10]。

他在《中国哲学十九讲》中首讲“中国哲学之特殊性问题”，而此问题的前提就是“哲学的普遍性和特殊性的问题”，“一定要普遍性、特殊性两面都讲，不能只讲一面”[11]。

这也是要安立“中国哲学”之名，虽然它有不同于西方哲学的“特质”或“特殊性”，但从“普遍性”上讲它仍堪当“哲学”之名。

　　二、中国哲学是“天人之学”

　　中国哲学的“实质上的系统”是什么?

冯友兰先生认为，中国古代所讲“性与天道”及其“为学之方”的那部分内容“约略相当于”西方哲学所讲的宇宙论、人生论和方法论。

这当然是“参用”了西方哲学的“三分法”_-249,但这种“三分法”是否就完全违背或曲解了中国哲学的“实质上的系统”呢?

我认为，未必然也。

　　张岱年先生的《中国哲学大纲》，所注重的方法之一就是“察其条理系统”，亦即“细心考察中国哲学之固有脉络”[_-19。

张先生也认为，中国哲学所讲的主要内容“可以约略分为宇宙论或天道论，人生论或人道论，致知论或方法论”，“总此三部分，正相当于西洋所谓哲学”[7]3。

这里所说的“相当”，可以理解为中国哲学与西方哲学有“相似点”，或中西哲学共有的普遍性。

如果中西哲学没有普遍性，那也就没有“哲学”这个类名，西周所谓“将论明天道人道，兼立教法的philosophy译名为哲学”也就不能成立了。

　　凡讲“系统”都要讲明系统中的“条理”或“部分”。

中国哲学的“实质上的系统”可以说主要就是讲明“天道”与“人道”，中国哲学的主题就是“究天人之际”，中国哲学的一个主要特点就是“天人合一”。

如汤一介先生所指出“‘天’与‘人’是中国传统哲学中最基本的概念‘天人合一’是中国传统哲学的最基本的命题，在中国历史上许多哲学家都以讨论‘天’、‘人’关系为己任。

”

　　孔子所谓“智”在“知人”，相当于说“知人则哲”“哲”的字义就是“智”或“大智”，《史记•夏本纪》将大禹所说的“知人则哲”记为“知人则智’）。

但孔子所谓“知人”，其义不仅在于“能官人”“举直错诸枉，能使枉者直”只是孔子对于“知（智）的指点语，而非定义语。

实际上，孔子所谓“仁者爱人”，是对于“人类）”的普遍之爱;其所谓“智”在“知人”，也是对于“人道）”的普遍之知。

　　儒家哲学是以“知人”为中心，以“爱人”为宗旨，但儒家哲学又不仅限于“知人”和“爱人”。

《论语•为政》说“四十而不惑，五十而知天命”，“不惑”可谓是“知人”的境界，而“知天命”就不是“知人”所限了。

《中庸》云“思知人，不可以不知天。

”从“知”的范围来说，不仅是“知人”，而且是“知天”;从“知”的宗旨来说，“知天”也是为了“知人”。

　　《孟子•尽心上》说“知者无不知也，当务之为急;仁者无不忧也，急亲贤之为务。

尧舜之知而不遍物，急先务也;尧舜之仁不遍爱人，急亲贤也。

”这里所谓“无不知”，当然是既“知天”也“知人”，但当务之急是“知人”，尤其是知人之“性善”所谓“无不忧”，是要遍爱所有的人，但当务之急是“亲贤”，亦即“能官人”。

从孟子对“尧舜之知”和“尧舜之仁”的表述中，我们仍能看到“知人则哲，能官人”的影响这正如余英时先生所说，“中国古代‘哲学的突破’是以‘王官之学’为其背景，而且‘突破’的方式又复极为温和”14）。

《孟子•尽心上》又说“亲亲而仁民，仁民而爱物。

”这就是由“爱人”而进至泛爱万物了。

　　郭店楚简的《语丛一》云“知天所为，知人所为，然后知道。

”察天道以化民气。

“《易》，所以会天道、人道也。

”《易传•系辞上》亦云“明于天之道，而察于民之故。

”《周易》的这一“推天道以明人事”的哲学架构，是儒家与道家在思想的互动中共同建构起来的：

儒家的“天人之学”除受道家的影响外，也有其自身的思想根源，如《孟子•告子上》引《诗》云“天生蒸民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。

”接着引孔子曰“为此诗者，其知道乎!

”）。

虽然儒、道两家的价值取向有所不同，他们对“天道”的认识也有所不同，但“推天道以明人事”是他们的共同哲学架构。

《老子》二十一章说:

“孔德之容，惟道是从。

”《庄子•大宗师》说“知天之所为，知人之所为者，至矣。

……且有真人而后有真知。

”这也体现了道家的“一天人”、“同真善”、“合知行”的思想特点。

　　《荀子•天论》主张“明于天人之分”，又说“唯圣人为不求知天”，《荀子•儒效》讲“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也”。

这是道家之“天道”与儒家之“人道”相综合或嫁接而产生的一种理论形态。

《淮南子•人间训》云“知天之所为，知人之所行，则有以任于世矣。

知天而不知人，则无以与俗交;知人而不知天，则无以与道游。

”这也有“儒道互补”的思想特点。

尽管儒道两家思想的综合、互补可以产生不同的理论形态，但司马迁所谓“究天人之际”仍是共同的哲学架构。

　　司马迁《史记•太史公自序》论先秦六家要旨云“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。

”就是说，先秦六家的言路虽然有所不同，但“务为治”是相同的。

他们都是为了人生的安顿、社会的治理而提出了各种学说，亦即在“究天人之际”的普遍模式中都是把“知人”、“为治”作为中心和宗旨。

　　汉代的儒学大讲“天人感应”，而主张对神怪“曼云”的扬雄《法言•君子》也说“通天、地、人曰儒。

”魏晋玄学家申论儒家的“名教”本于道家的“自然”，《世说新语•文学篇》中何晏见到王弼的《老子注》后赞叹说“若斯人可与论天人之际矣!

”宋代的邵雍《皇极经世•观物外篇》说：

“学不际天人，不足以谓之学。

”这里的“学”虽然还不是“学科”的意思，但宋明理学家对“哲学”的精神确实有一种自觉的追求。

清代的戴震《原善》卷上说“天人之道，经之大训萃焉。

”戴震的宗旨是要追究“善”为何义，但“原善”必须讲明“天人之道”，这是儒家经书中的“大训”大义）。

职此之故，我认为，儒学、经学中作为其“大训”的讲“天人之道”的那部分内容，就是儒家的哲学。

统而言之，中国传统的哲学可称为“天人之学”。

　　从“知人则哲”、“安民则惠”，发展到“思知人，不可以不知天”、“修己以安百姓”，这就是春秋战国时期的“哲学的突破”。

中国哲学的“实质上的系统”，实也就是天论宇宙论）和人论人生论）以及如何“知天”、“知人”的知论：

致知论或方法论）所组成的系统。

在这个系统中，“知人”是中心，“原善”善即“爱人为治”治即“安民”）是宗旨。

这个“三分”架构的系统，既与西方哲学有着“相似点”，实也体现了中国哲学固有的脉络和特色。

　　中国哲学的“天人之道”，常可略称为“性与天道”，可见人性论在中国哲学中占有重要的位置。

中国哲学所讲的“性”，是相对于“习”而言，“人性”就是人的生而既有、与生俱来的本性。

《中庸》所谓“天命之谓性”，《孟子•尽心上》“尽其心者知其性也，知其性则知天矣”，《正蒙•诚明》“性与天道合一存乎诚”，《程氏遗书》卷二十二上“性即理也”，可见“天人合一”的一个重要意义就是“性与天道合一”此在道家就是“德”与“道”合一，在佛教就是“佛性”与“真如”合一）。

人性论既是中国哲学的人论的首要内容，又是天论与人论交揆合一）的一个枢纽。

从性善论的传统说，“性与天道合一”也就是真与善的合一。

　　“推天道以明人事”，所谓“明人事”就是要确立一个行为的规范、价值的准则。

有了这样的规范和准则，才能够“修己以安民”，“务为治者也”。

因此，价值观或价值论：

axiology）应该是中国哲学的核心和宗旨。

中国哲学表达哲学意义之“价值”的词汇是“贵”，所谓“和为贵”就是以和谐为最有价值，所谓“民为贵”就是以人民为最有价值，或者说以人民为国家、社会的价值主体。

《吕氏春秋•不二》篇云“老聃贵柔，孔子贵仁，墨翟贵兼……”，就是说老子、孔子和墨子的价值取向有不同。

　　人性论的理论形态是讲人的本性“是”怎样的，而价值观的理论形态是讲人“应该”怎样。

人性源于天，且奠定了人将怎样生活或人应该怎样生活的基础。

在“人性是怎样的”这个看似事实判断的命题中实蕴含了“人应该怎样”的价值预设。

因此，除了“性与天道合一”之外，人性论与价值观的统一亦应是中国哲学的一个重要特点。

周敦颐的《太极图说》在“五性感动而善恶分，万事出矣”之后紧接着说“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。

”所谓“立人极焉”，就是要确立一个最高的价值标准，这也是《太极图说》从“无极而太极”开始，最终推衍出来的一个理论归宿或宗旨“横渠四句”中的“为天地立心，为生民立命”亦是如此）。

周敦颐所讲的“五性”即仁义礼智信“五常之性”，此性是与他所要确立的“人极”相统一的。

　　中国哲学的知论：

致知论或方法论），不是讲一般的认知，而是如何知天道、知人道的“知”。

致致知论也就是“工夫论”，“有真人而后有真知”，“真善合一”，“知行合一”，但“逻辑和认识论的意识不发达”，便也成为中国哲学的一个重要特点。

　　中国上古时期的三代文化和春秋战国时期的“反常”和“危机”，孕育了中国传统哲学的特色;而中国传统哲学的特色，又主导了秦汉以来的中国传统文化。

1840年以后，中华民族又遭遇“三千年未有之变局”，这种“变局”使得中国传统文化和哲学处于近现代的转型之中。

而这一转型在价值观上的主要变化，在我看来，就是由重视“正德、利用、厚生”的三事，进至文化的五要素即“正德、利用、厚生、致知和立制”，这里说的“致知”是指科学的认知，“立制”是指建立合理的群体制度即民主。

我认为，传统的“三事”与现代的“科学和民主”的结合，是中国传统文化实现现代转型的一个正确方向。

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