论老子与易大传宇宙生成论的异同 陈恩林.docx
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论老子与易大传宇宙生成论的异同陈恩林
论老子与易大传宇宙生成论的异同陈恩林
论老子与易大传宇宙生成论的异同陈恩林
《老子》与《易大传》从语言学上看有较大的差异，但究其思想本质，则是同一的。
《老子》四十二章曰：
“道生一，一生二，二生三，三生万物。
万物负阴而抱阳，冲气以为和。
”这是《老子》关于宇宙生成的论述。
《易·系辞传》曰：
“易有太极，是生两仪。
两仪生四象，四象生八卦。
”这是《易传》关于宇宙生成的论述。
但是，关于这段话，学术界多以为是《易传》讲八卦的产生与应用的，与宇宙发生论没有关系。
学术界的这一看法虽然有些道理，但却未免流于表面化。
因为，《易·系辞传》明言：
“易与天地准，故能弥纶天下之道。
又说：
“易之为书也，广大悉备，有天道焉、有人道焉、有地道焉。
”《易》既然是摸拟天地变化的，所以它讲的“太极生两仪、两仪生四象，四象生八卦”过程，自然也是反映天地自然界发生及变化过程的。
三国虞翻注“太极生两仪”即云：
“太极，太一也。
分为天地，故生两仪也。
”[1]孔颖达《周易正义》也说：
“太极，谓天地未分之前，元气混而为一，即是太初、太一也。
”吾师金景芳先生申论“太极为太一”之说，云：
“太极也叫大一，是原始的一，整体的，混沌未分的一，而不是与二、三，等等相对的一。
《说文》，一字下说：
‘惟初太极，道立于一，造分天地，化成万物。
’《汉书·叙传》说：
‘元元本本，数始于一’。
《礼记·礼运》说：
‘夫礼必本于太一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时。
’《吕氏春秋·大乐》说：
‘万物所生，造于太一，化于阴阳’。
”[2]太极即为太一，是混沌未分之元气，两仪是元气造分的天地。
那么“太极生两仪”一段话，自然是讲宇宙生成了。
《老子》与《易大传》宇宙生成论的不同，主要有两点。
其一，《老子》认为宇宙生成于道，道是天下万物之始。
“道”是什么?
《老子》曾用三章加以描述。
《老子》二十五章云：
“有物混成，先天地生。
寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。
吾不知其名，故强字之曰道，强为之名曰大。
”[3]这段话说，“道”超越于天地之上，寂无声，寥无形，独立运动不止，是天地万物的本源。
《老子》十四章云：
“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。
此三者不可致诘，故混而为一。
”对于这段文字中的“夷”字，古棣先生有详细的考证，曰：
傅奕本、王弼本作“夷”，乃后人所改，原作“几”。
劳建说：
“范注（按：
指范应元著《老子道德真经古本集注》）‘几’字，孙登、王弼同古本，傅奕唝：
‘几者，幽而无象也。
’按范注特引傅氏义训，知所见傅本必作‘几’。
然今道藏傅本与诸王本皆作‘夷’，《释文》亦作‘夷’，注顾唝，平也，钟会唝，灭也，平也。
盖‘夷’‘几’二字草书与六朝别体形皆相近，其伪由来已久。
是必习刻傅本、王本者，习见他本皆作‘夷’，乃反疑‘几’字为误而妄改，独范氏所见犹存其真也，陈景元亦唝：
‘夷’古本作窎。
几者，幽而无象也。
《易》曰：
‘几者动之微。
虽有此义，今存而不论。
故陈本仍作夷’。
明知古本、古义，乃反存而不论以伪传伪，惑之甚矣。
……旧说从夷字，曲解，义本牵强，当作‘几’无疑”。
[4]（p33）
这段话说，道是人的感官感不到的，眼睛看不见，耳朵听不着，手也摸不到，故名曰“几、希、微”。
“此三者不可致诘，故混而为一。
”河上公注：
“三者，谓‘夷、希、微’也；不可致诘者，夫五色、无声、无形，口不能言，书不能传，当受之以静、永之以神，不诘问而得之也。
混，合也。
故合於三，名之而为‘一’。
”河上公注释“不可致诘为‘无色、无声、无形”’是对的。
“道”无色、无形、无声，是由“几、希、微”三者混合而成的。
此句与“有物混成”精神实质正相一致。
说到这里，我们有必要指出，学术界关于《老子》所讲“道”与“一”的关系，认识是有分歧的。
王弼注《老子》“道生一”章云：
“万物万形，其归一也。
”此“一”显指“道”而言。
蒋锡昌注更明言：
“道所生者一，一即道也。
”学术界多从此说。
但古棣先生则持异议，说：
“解开这一章（即十四章）乃至老子哲学体系的一个关键，就是把‘道’和‘一’加以区别，不能混为一谈。
历来注家，大都没有把‘一’与‘道’区别开来。
从五十年代直到今天，讨论老子哲学的性质时，也有一些人把‘一’当作‘道’。
因此，生出若干纠缠来。
”[4]（P34）古棣认为：
“老子的道是无形、无声的，道寂无声、寥无形（参见二十五章校诂），而‘一’（原始物质）则是有形之类。
”[4]（P36）两家之说，各执一词，迄今无定论。
我们认为，《老子》书中所讲的“一”，究其性质，实有两类：
一是无名的一；另一是有名的一。
四十二章所讲“道生一，一生二”之“一”即是有名的“一”。
故注疏家们释其为大一、元气都是对的。
《老子》开宗明义第一章说：
“无名，天地之始；有名，万物之母。
”无名就是道；有名就是一。
有名的一，就是“道生一”的“一”。
而本章所言的“一”，由
“几、希、微”混成，据下文说，它的特点是“其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。
”这个“不可名”又“归于无物”的“一”，正是无名的“一”，是与道同体的“一”。
释德清释此“一”曰：
“道体混融而不可分，故为一。
”至确。
其实，《老子》二十五章论“道”，说“道”是“有物混成”的，又是超越天地，“独立而不改”的，这也就具有了“一”的涵义，只不过未明言而已。
《老子》三十九章云：
“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，侯王得一以为天下贞。
”高明先生注：
“‘天得一以清’，即天得道以清也。
下文皆如是，犹谓地得道以宁，神得道以灵，侯王得道以为天下正。
”高注又说：
“王念孙云河上本‘贞’作‘正’，注云：
‘为天下平正’。
念孙案：
<尔雅>曰：
‘正，长也。
’‘为天下正’，犹《洪范》言‘为天下主’。
”[5]（p10）高注是正确的。
此章《老子》近乎明言“道”也是“一”。
在《老子》一书中，所讲“道生一”的“一”及与“道”同体的“一”，界线比较清楚。
惜乎学者们皆未深究，故见仁见智，各执一词，遂造成了对“道”与“一”关系认识的歧见。
可见，读《老子》书，分清其“一”的双重涵义，是十分重要的。
《老子》二十一章曰：
‘道之为物，惟恍惟惚。
恍兮惚兮，其中有物。
惚兮恍兮，其中有象。
窈兮冥兮，其中有精。
其精甚真，其中有信。
”其中的“精”字，高明注：
“冯逸据《庄子·大宗师》‘夫道，有情有信’，谓《老子》此文‘精’字当读作‘情’。
‘有精’即‘有情’。
其说甚是。
”[5]（p330）古棣先生释“道之为物”曰：
“‘道之为物’应解作道的创造物。
”[4]（p44）其说得之。
帛书《老子》此句作“道之物”。
高明先生注：
“此文不作‘道之为物’，而作‘道之物’。
其中‘为’字似为后人增入。
从《老子》书中所言‘万物得一以生’，‘道生之，德畜之，物形之，器成之’诸文分析，此文训‘之’字为‘生’似较训为‘是’，更合本义。
”[5]（p331）与古棣先生的观点相一致。
古棣先生解“恍兮惚兮，其中有物。
惚兮恍兮，其中有象。
窈兮冥兮，其中有精。
其精甚真，其中有信”为“讲道创始万物的过程和状态。
”[4]（Ｐ48）也是有道理的。
从上述可见，《老子》所讲的“道”，既由“物”，由“无色、无象、无形”的物混成，能创造天地、万物，是宇宙的本根；又能与天地万物同体、混融于天地万物之中，使天得之以清，地得之以宁、神得之以灵，谷得之以盈、万物得之以生，侯王得之以为天下正，等等。
这就使它具备了双重属性：
一方面具有原始物质母体的性质，是它孕育了原始物质“一”；另一方面又具有超越物质的绝对精神的性质，是它赋予万物以灵性。
从这一点说，它又是“与一切物相区别、相对待，并产生物”的超然独立体。
[4]（Ｐ49）“道”的这种双重性，是许多学者对它难以进行界说的重要原因。
《易·系辞传》的宇宙生成论则与《老子》有别，它没有为天地万物安排一个恍惚不定，难以捉摸的母体，而径直把“太极”，即《老子》所谓“道生一”的“一”（原始物质），看作是天地万物的本源，割去了扑朔迷离的道。
一个讲宇宙本源从道出发，一个讲宇宙本源从原始物质出发，这就是两者宇宙生成论的第一个不同。
其二，《老子》与《易·系辞传》关于宇宙生成的表述不同。
《老子》论道创造宇宙过程说：
“道生一，一生二，二生三，三生万物。
”又说：
“天下万物生于有，有生于无。
”[6]无即道，有即一是直接的，明白无误地讲宇宙之生成。
《易·系辞传》则不同。
它说：
“易有太极，是生两仪。
两仪生四象、四象生八卦。
”这并不是直接论述宇宙生成，而是利用太极、两仪、四象、八卦等《易》学所特有的卜筮、象数语言间接地讲宇宙的生成。
虽然也有直接讲天地生成万物的语言，如《乾·易传》：
“大哉乾元，万物资始”。
《坤·易传》“大哉坤元，万物资生”等，但都不系统。
一个直接讲宇宙生成，一个间接讲宇宙生成，这是《老子》与《易传》宇宙生成论的第二个不同。
尽管《老子》与《易·系辞传》论述宇宙生成有此二点差异，但深入考察两说，我们则不难发见两者关于宇宙生成的思想本质其实是同一的。
这种同一性有以下三点：
其一，《老子》与《易·系辞传》都用抽象的“数”来表述天地万物的生成过程。
《老子》说：
“道生一，一生二，二生三，三生万物。
”用“一、二、三”等自然数表示天地、万物，表达宇宙生成的复杂过程。
《易·系辞传》用“天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十”等十个自然数表示天地阴阳之数。
又用“太极、两仪、四象、八卦”，即“一、二、四、八”等自然数表示元气、天地、四时、万物的生成过程。
在世界哲学发展史上，用抽象的自然数来说明天地万物生成的过程，恐怕是中国古代哲学独具的特点。
其二，《老子》与《易·系辞传》都用阴阳对立学说来表达天地万物的对立。
《老子》说：
“道生一，一生二，二生三，三生万物。
万物负阴而抱阳。
”这段话如上所述，讲的是道创造原始物质，原始物质生成天地、万物。
而“万物负阴而抱阳，冲气以为和”一句，讲的则是万物都包含着阴阳对立。
讲阴阳对立思想的文字，在《老子》一书中只有这样一句，虽然只有一句，但却被《老子》十分重视，其五十五章说：
“知和曰常，知常曰明。
”认为天地万物这种负阴抱阳的对立统一是宇宙间事物运动永恒不变的规律。
[5]（Ｐ96）《易大传》一书则是专门阐释《易经》阴阳对立思想的。
《系辞传》明言：
“一阴一阳之谓道。
”《说卦传》云：
“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。
”《易》以天地阴阳之数立卦，以阴阳之变表达天地万物之变，以六爻的阴阳变化表达天地人三才的变化。
朱熹《周易本义序》云：
“《易》者，阴阳之道也。
卦者，阴阳之物也。
爻者，阴阳之动也。
”把《周易》一书所表达的宇宙根本对立是阴阳对立的思想说得十分透彻。
其三，《老子》所讲的“二生三”与《易·系辞传》所讲的“两仪生四象”，就宇宙生成论来说，实质上是一致的。
《老子》讲宇宙生成曰：
“一生二，二生三，三生万物。
”《易·系辞传》讲宇宙生成曰：
“太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦。
”对于两文中的“一生二”与“太极生两仪”，自古及今，学术界多有一致认识，如上文我们所引的孔颖达《周易正义》说，即其证。
为便于说明问题，在此我们再次详引孔说：
“太极谓天地未分之前元气混而为一，即是太初、太一也，故《老子》云‘道生一’，即此太极是也。
又讲混元既分，即有天地，故曰太极生两仪，即《老子》‘一生二也’。
不言天地而云两仪者，指其物体，下与四象对。
”奚侗《老子集解》释“一生二”：
“《易·系辞传》此云‘一’即‘太极’；‘二’即‘两仪’，谓天地也。
天地气合而生和，二生三也。
和气合而生物，三生万物也。
”杨上善《黄帝内经·太素卷十九知针石篇》注：
“道生一，谓之朴也。
一分为二，天地也。
从二生三，谓阴阳和气也。
”[7]孔、奚、杨三家注文是对《老子》与《易大传》宇宙生成思想相通的最好训释。
但是，他们仅仅认识到了《老子》的“一生二”与《易·系辞传》的“太极生两仪”，两者相通。
而没有认识到《老子》讲的“二生三”与《易·系辞传》讲的“两仪生四象，四象生八卦”，就宇宙生成论来说，思想实质也是相通的。
因为，《老子》所云“二生三”，学者多释为阴、阳二气生和气。
前引杨上善、奚侗二贤之说，即为证明。
那么，《易·系辞传》所云“两仪生四象，四象生八卦”，也正是讲阴、阳二气生和气的。
“两仪”，据《系辞传》说，其法象就是天地，其性质则分为阴阳。
“四象”，虞翻释为“四时”。
朱熹则释为“老阳、少阴、老阴、少阳。
”[8]朱熹所释是正确的，两仪用《易》的符号语言表示就是－（阳）、--（阴）。
两仪生四象，是阴阳二气交合，生出（老阳）、（少阴）、（老阴）、（少阳）等四象。
而讲阴阳交合生物，正是《周易》的特点。
如《系辞传》云：
“天地絪緼，万物化醇，男女构精，万物化生。
”由于四象是反映阴阳变通的，即《系辞传》所谓“变通莫大于四时。
”所以，虞翻释“四象”为“四时”也是对的。
至于“四象生八卦”，是天地四时运动又产生出八卦。
八卦除乾、坤两卦外，余六卦被称为六子卦，都是阴阳的合和之气，如震、巽、坎、离、艮、兑等。
其实一部《周易》六十四卦，除作为众卦父母、易之门户的乾、坤两卦以外，其余六十二卦都是阴阳合和之气的不同组合形式，用以反映天、地、人间的各种不同事物。
《周易》的本质正在于利用天地阴阳二气的平衡与不平衡，协调与不协调来说明天地间万事万物的发展变化及其规律性。
这与《老子》所云“万物负阴而抱阳，冲气以为和”，精神实质不是很一致吗?
两者的不同仅在于，《老子》以一句“二生三”，概括天地阴阳之气生和气；而《周易》则将天地阴阳二气所生的和气发挥得淋漓尽致而已。
过去，学术界在评论《老子》与《易大传》宇宙生成论的思想成就时，往往褒《老》而抑《易大传》。
由于《老子》用中国古代特有的哲学术语，径直描述道生天地万物，而《易大传》用带卜筮性质的语言间接描述太极生成天地万物，所以从哲学本体论的角度看，自然是《老子》宇宙生成思想高于《易·系辞传》。
但是，从方法论上看，《老子》对于阴阳对立及阴阳和气的论述是过于抽象简单的，《易大传》则从多角度、多层面对阴阳二气的对立统一及阴阳和气的性质、形式进行了深入的论述，其思想深度又超越了《老子》。
对于这一点，我们也不可不辩。
【注释】[1]李鼎祚.周易集解引[Ｍ].商务印书馆，1937.[2]金景芳.古史论集[Ｍ].齐鲁书社1981，225.[3]傅奕.道德经古本篇[Ｍ].[4]古棣.老子校诂[Ｍ].吉林人民出版社，1998.[5]高明.帛书老子校注[Ｍ].中华书局，1996.[6]老子[Ｍ].四十章.[7]朱谦之.老子校释[Ｍ].中华书局，1958.[8]朱熹.周易本义[Ｍ].中国书店，1994.（原载《松辽学刊》2001年第5期）
唐太宗年号.
《易大传》曰：
天地之道，贞观者也。
贞：
天地之理主于正；
观：
以示人也。
“贞观”两字取自《易经·系辞下》“天地之道，贞观者也”。
这两字表示天地之道，也就是天地间万事万物的发展是有其一定的客观规律的，这规律就是“正”。
所以宋朝朱熹解释这句话时说：
贞，正也；观，示也。
“贞观”以正示人也。
其实质含义就是指示人们按照社会自然发展规律去做。
以现代语言来说，就是人们只要遵循客观事物的发展规律，发挥主观能动性，与大自然谐调发展就能成功。
将《易大传》各传作了对比研究，论证了《易大传》各传非出自一人之手，并指出其中某些哲学范畴及《系辞传》、《说卦传》大谈卜筮，为《论语》所无，从而认定《易大传》为说《易》者积累之作，为一部综合性论集，非孔子所作；但其中包涵并发展了孔子的思想。
李学勤先生说：
“孔子与《周易》关系如何，是中国学术文化史上的一个重大问题。
如果确如古代史籍所说，孔子长期研习过《周易》，并亲自撰作了《易传》，那么《易传》便是有关孔子哲学思想的重要依据，同时探讨《周易》这部举世重视的古书的性质，必须与孔子和儒家联系起来。
……
<周易>全书包括"经"和"传"两个部分.从<易经>到<易传>这一过程,可以看作是先秦时期中国文化从巫术宗教向哲学人文方面发展的一个缩影.而儒学和易学有着密切的联系.儒家学派的先哲大师以易学充实了儒学,完善了儒家思想体系.<周易>经过<易传>的发展,把注意力开始集中于世事人伦上,累积了丰富的伦理道德思想.孔子继承了<周易>中的伦理道德因子并进行了阐发,为儒家伦理思想奠定了基础.<易传>则在对<易经>阐释的基础上,发展了以孔子为代表的儒家伦理思想,丰富了先秦儒家学说的内容.
人际之和思想是先秦儒家追求人与人之间的和谐进而达到和谐社会的美好理想,人际之和思想由先秦宗法社会制度中派生而来,宗法社会家国同构的特点要求以伦理道德来维系人与人之间的关系."仁"是先秦儒家的人生理想,先秦儒家体"仁"、实践"仁"就是为了人与人之间的和谐.《易经》本义的内容依稀可见，已经通过《系辞》和《道德篇》等书籍的内容呈现在人们面前。
十翼并不完全是后来人所为，《系辞》系属于经文之辞，即《系辞》相当于《易经》附注的解释说明，是对《易经》产生的原因等各个方面进行解释说明。
但《系辞》不同于《易经》，《系辞》所包含的有关于自然内容方面的思想已经大于《易经》经文。
者，言乎象者也；爻者，言乎变者也。
吉凶者，言乎其失得也；悔吝者，言乎其小疵也。
无咎者，善补过者也。
彖辞即卦辞，卦名由卦象而生，卦象取象自然，看似平静但不是平静，言卦象是在爻象不变情况下的静态。
爻者就是仿效乾坤阴阳，是指爻位爻象或爻辞，爻辞言爻位是动态变化，用爻象表示卦象其中的变化。
自然并不是完全稳定性的存在，物质形态或各种事物而是不断的在运动变化中存在着的，卦象却不动，以示形容，卦讲静止爻讲变化。
也就是在两卦象之间存在一个变化过程，是由于一个卦象的爻变而形成另一个卦象。
即卦象不变卦位变，卦位变化的实质是爻位变化而引起发生的。
八卦或六十四卦的卦象没有变，而是它们之间的爻在变，爻象变化的实质是指爻位上的爻象变化。
《易》本身的内容是不变化的，《易》所表示的内容是变化着的，这才能够应了那句话：
以不变应万变。
由于两卦象之间存在两个方向的变化，人们可以选择是否按照卦象指示的天道去做，所以顺天得者吉逆天失者凶也。
从《系辞》找寻易知的源来
《系辞》本是十翼之一，传说是孔子所作，自然不可信。
至于作者是谁，其实无关紧要，只要当成一件独立的作品来读就可以了。
《系辞》中说：
《易》之为书也，原始要终以为质也。
又说：
《易》之为书也，广大悉备。
这两点，用来评价《系辞》自身，也是完全合适的。
这篇文章一开始就说：
天尊地卑，乾坤定矣。
似乎是要从天地的构造、形成讲起。
其实，中国古代的思想从来不去认真深究宇宙的构造、形成的，凡讲天道的地方都是虚的，只是为了印证人事的道理而已。
他们所讲的天道，是无法验证的，是“伪科学”，只是拿来做个背景而已，从思想上说，倒不如说，只是把人事的道理推广出去而已。
所以，现在的人去读，值得重视的，只是其中涉及人世道理的地方。
《系辞》讲什么道理呢？
讲的是成就的道理。
《系辞》的思想是强健的，强调成就的。
所以，《上传》中说：
“有亲则可久，有功则可大，可久则贤人之德，可大则贤人之业”。
又说：
“富有之谓大业，日新之谓盛德”。
这都是强调建树的。
中国文化的形成，实以周朝定其功。
孔子推崇周朝是对的。
周人善于治理，长于组织，务实而进取。
周人的思想本就是强健而实际的。
举一个例子，商人崇拜鬼，周人崇拜祖先，但周人的崇拜祖先，即蕴含崇尚功业的思想的。
《礼记.祭法》中说：
“夫圣王之制祭祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大祸则祀之”，“非此族也，不在祀典”。
这就是说，所谓先王，如果没有功烈美迹，那也是“不在祀典”的。
正是有这种强健的思想，中国的文化才得以持久。
崇尚“大业盛德”，这就是《易传》的“原始要终”的地方。
那么，如何才能成就呢？
《上传》一开始说：
“易则易知，简则易从，易知则有亲，易从则有功”，“易简，而天下之理得矣”。
易从就是有人跟随，易知就是人们知道要做什么。
凡事的成功在于领导，《上传》一开始说的，正是领导的道理。
而《下传》一开始说：
“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位。
何以守位？
曰仁。
何以聚人？
曰财。
理财正辞、禁民为非曰义”，资源与人民这是天地之赐，所以是“天地之大德”，圣人得位就能领导人民，他靠“仁”来保证自己的地位，靠“财”来团结众人，靠“义”来治理。
这就是政治学的“原始要终”。
《周易》多言险阻，《下传》中说：
“夫乾，天下之至健也，德行恒易以知险；夫坤，天下之至顺也，德行恒简以知阻”。
至健至顺，这是《易》之“体”，是《易》之“原始要终”，知险知阻，这是《易》之“用”，《易》之“广大悉备”。
正因为考虑到险阻，因此，《下传》中说：
“上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适”，“位”是变化的，所以，行为也必须变。
其实，《易经》的卦辞所讲的，正是要根据不同的阶段，采用不同的策略。
其辞吉，未必吉，有其德才会吉，其辞凶，未必凶，“自天佑之，吉无不利”。
把《周易》拿去占卜，实在是贬低了这本书，因为其中所讲的其实是大道理。
命运有吉凶，但是“履信思乎顺，又以尚贤也”，那就“自天佑之，吉无不利”。
这种态度正是中国文化强健的地方。
外物不是最终决定因素。
“默而成之，不言而信，存乎德行”。
《易》为什么难读呢？
因为它是讲“变”的，变是最难的，墨守成规容易，变化无常也是容易的，但要权变而不离于正道，那就很难。
所以，孔子也说：
“可与共学，未可与适道，可与适道，未可与立，可与立，未可与权”。
引用内容：
乾以易知，坤以簡能。
易則易知，簡則易從。
易知則有親，易從則有功。
有親則可久，有功則可大。
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1、韦编三绝2、中国儒家学者对《易经》?
3、孔子与易传——论儒家形上学体系的建立4、易传成书与性质若干观点平议 郭沂
韦编三绝
韦编三绝是孔子勤读《易》书的一则典故。
《史记·孔子世家》载：
"孔子晚而喜，《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。
读《易》，韦编三绝。
曰：
'假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣。
'"传统说法，孔子晚年喜欢读《易》，并且撰写了《彖》上下、《象》上下、《系辞》上下、《文言》、《序卦》、《说卦》、《杂卦》等，合称"十翼"，又称《易大传》。
韦，熟牛皮。
古代用竹片写书，再用皮条编缀成册。
三，指多次。
绝，断。
孔子勤读《易》书，致使编缀的皮条多次断开。
他还说：
"如果多给我几年功夫，那么，我对于《易》的知识会更加丰富的。
"《论语·述而》载：
"子曰：
'加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。
'"，加与假意近。
如果五十岁就开始学习《周易》，那么就可以不犯大错误了。
宋欧阳修作《易童子问》，提出许多疑问，认为"十翼"、"皆非圣人之作"，"亦非一人之言"。
以后，对十《易经》和《易传》的写作年代和作者的问题，成为学术界持久华沦的问题。
许多人否定孔子与《易传》的关系，进而否定孔子与《周易》的关系。
-般学者认为《易经》作于殷末周初，而《易传》则成于战国时代。
《十翼》虽非孔子一人手笔，《易经》、《易传》与孔子的密切关系却难以否定。
《左传》、《国语》记载，春秋时期的人引《易》占卜论事，就有二十余条，通《易》学的人分布于周、鲁、卫、郑、晋、齐、秦各国，说明当时流行《易》学，学习者甚多，可能还是一种时髦。
在这种社会氛围中，作为周游列国的大学者孔子怎么会不学《易》、不谈《易》呢?
《史记·儒林列传》还记载孔子的传《易》系统。
孔子传《易》给鲁国商瞿，商瞿六世传到齐人田何。
田何传东武人王子仲，王子仲传葘川人杨何，杨何又传给齐人即墨成、广川人孟但、鲁人周霸、莒人衡胡、临葘人主父偃。
《汉书》把《史记》省略掉的中间四世补齐，他们分别是：
东鲁桥庇子庸、江东{马干}臂子弓、燕周丑子家、东武孙虞子乘（又作淳于人光羽子乘）。
马王堆汉墓出土的帛书《周易》残卷附录《易传》六篇，分别是《二三子问》、《系辞》、《易之义》、《要》、《缪和》、《昭力》。
据廖名春考证，这些应为战国中、后期的作品，不会晚于《吕氏春秋》和《韩非子》。
在《二三子问》中，记载孔子与子贡等学生讨论《周易》的对话。
从以上资料可见，孔子晚年确实喜读《
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