重拾三心复兴心学.docx

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重拾三心复兴心学

重拾三心，复兴心学

在《初解"一以贯之"》和《"一"是什么》中讲述了如何理解老子孔子庄子等对"一"的界定及"天人合一"的本意；《定性"良知"》中厘清了王阳明继承孟子"良知"在融佛入儒过程中的积极作用及扩展（恭请读者预先了解这三篇文章内容的基本观点或拙著《人之道》，会对深入理解本文要旨并领会五百年前一代儒学高峰王阳明的思想精髓有益）。

现就《传习录》中对后世影响广泛深远的"知行合一"，阐明其"一"同前述"一以贯之/天人合一"诸之"一"的区别及缘由，明确其巨大价值及在传承上的特点和局限，"瞻前而顾后兮，相观民之计极"，也谨以此文纪念阳明先生及中华古圣先贤。

　　下面，按照缘起宗旨、所由原理和操作方法，廓清"知行合一"之要及侧重：

　　【问知行合一。

　　先生曰：

"此须识我立言宗旨。

今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。

我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了。

发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底不使那一念不善潜伏在胸中。

此是我立言宗旨。

"】--（摘自《传习录·门人黄直录》）　　辨析：

现如今做学问之人，强行把知和行二者分开，以为"不善之念"未曾落实到行为行动上，就自以为未曾发生"不善"的影响，便不去禁止"不善之念"的发生。

纠正此流弊，必须"彻根彻底"地从源头上做起，也即战胜每一念、每一知的不善，杜绝"一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止"的倾向。

用当下的语境去解释，就是尽管没有落实到行为上直接体现出来，但也不能忽视思想纯正、无杂、无邪、无偏、无执的重要性。

毕竟思想引领行为，有什么样的思想就会有什么样的行为，必须"不使那一念不善潜伏在胸中"--防于未萌之先，克于方萌之际，是为要务。

故，知行均有善恶，必须禁止知行之不善，尤其看似隐性之知的不善，使看似隐性的知和显性的行，二者共择善，以此消除显隐之别、走出显隐误区，不因诸念头的发生看似私密或未曾落在行为行动上而忽视其危害。

　　就此，提倡和树立"知行合一"之"合一"，是要表达两个导向以解时弊：

　　1、"知与行"均有善恶，对待"知与行"须持相同、无别的标准，不能因"知"看似隐性或某种程度的私密以至不如"行"那么显而易见而有差别。

也即，"合一"指看待二者的标准要无差别，杜绝价值判别和理念预判上人为的厚此薄彼。

　　2、念动便是行，念等同于知等同于意，知即是行。

虽然"知与行"是两件，但不能强行割裂"知与行"，如知先行后、只重知不重行、只讲知不讲行甚至冥行妄知。

也即，"合一"指知行二者是有各自共生发的行知，解决思想和行动上的人为各自隔断。

　　后世多流行于第二条的解读，而第一条不管于个体还是组织其操作难度都比较大。

如：

文化大革命于灵魂洗涤之伟大实践的曲折；对持"思想无罪论、言论'自由'"诸思潮之徒依然具有强烈的现实警醒意义；对"思想卫士"究竟该如何护善念，每个个体或组织实在须对阳明心学引起高度关注。

这是"知行合一"之所以被提出的初衷缘起或立言宗旨。

　　【知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知。

知行功夫本不可离，只为后世学者分作两截用功，失却知行本体，故有合一并进之说。

真知即所以为行，不行不足谓之知。

……专求本心，遂遗物理，无物理矣。

遗物理而求吾心，吾心又何物邪？

……晦庵谓"人之所以为学者，心与理而已。

心虽主乎一身，而实管乎天下之理；理虽散在万事，而实不外乎一人之心"，是其一分一合之间，而未免已启学者心理为二之弊。

此后世所以有"专求本心，遂遗物理"之患，正由不知心即理耳。

　　夫外心以求物理，是以有暗而不达之处。

此告子"义外"之说，孟子所以谓之不知义也。

心一而已，以其全体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理；不可外心以求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎？

外心以求理，此知行之所以二也。

求理于吾心，此圣门知行合一之教，吾子又何疑乎！

】--（摘自《传习录·答顾东桥书》）　　【道心者，良知之谓也。

君子之学，何尝离去事为而废论说。

但其从事于事为论说者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳谈说以为知者，分知行为两事，而果有节目先后之可言也。

】--（摘自《传习录·答顾东桥书》）　　辨析：

以"心即理"，由"合一并进之说"解决朱熹的"一分一合"，印证了"知与行"原本确实是两件，只是没有做到"真切笃实，明觉精察"的真行明知时，"知与行"才便被硬生生割裂了，由此失却了知行本体，因此需要"合一并进"。

也再次表明了王阳明提倡"知行合一"之"一"是为了解决"知与行"被隔断的流弊。

但为何"知与行"原本是两件？

是何缘由？

需要研究"知与行"的性质。

　　王阳明继承《孟子》的思想提出了一个关于"心"的结构问题--"本心和外心"，只是"外心以求物理，是以有暗而不达之处（注意，在此王阳明并没有否定"外心"的作用，只是讲"外心"有其认知局限）。

"这同孟子关于"大体和小体"的分类及评判高度雷同--《孟子·告子上》：

　　公都子问曰：

"钧是人也，或为大人，或为小人，何也？

"　　孟子曰：

"从其大体为大人，从其小体为小人。

"　　曰：

"钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？

"　　曰：

"耳目之官不思，而蔽于物。

物交物，则引之而已矣。

心之官则思，思则得之，不思则不得也。

此天之所与我者。

先立乎其大者，则其小者弗能夺也。

此为大人而已矣。

"　　其中的"人之心（大体/大者）"是"天"所赋予的，"人之眼耳鼻舌身意（小体/小者）"不具有"思"之功能且极容易陷入"物交物"的状态而被物所"引"而陷入偏差、偏执、偏落诸具相化执着进而失去客观准确的认知、判断和行为，从而堕入为物所蔽、为物所困、为物所府、为物所役的状态--"小人"--"外心以求物理，是以有暗而不达之处"。

因此，基于"眼耳鼻舌身意（小体/小者）"的认知必须服从源于天之"心（大体/大者）"的认知--"大人"，而且需要优先发挥来源于天之"心"的认知功能，此之谓"先立乎其大者，则其小者弗能夺也"。

　　以下借助佛学八识、尧舜禹16字心传"人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中"，《道德经·第一章》：

"道可道，非常道。

名可名，非常名。

无，名天地之始也。

有，名万物之母。

故常无，欲以观其妙。

常有，欲以观其徼。

"及"天人合一"的源出处--《庄子·大宗师》：

"……故其好之也一，其弗好之也一。

其一也一，其不一也一。

其一与天为徒，其不一与人为徒。

天与人不相胜也，是之谓真人。

"对比王阳明心学结构对孟子之体的继承，有儒释道之心比照表如下（详细阐述见《人之道》）：

　　除却上表右侧所列的"终极本体"，人类认知自我或世界的最基本渠道或载体有两大类，基于"大体"的认知在孟子那里具有优先地位--"我善养吾浩然之气"，以"大体"统"小体"，才能规避和消除"小体"的认知被误导或蔽于一曲--被"夺"；基于"本心"的认知在王阳明那里具有优先地位--"致良知"（"良知"也有层次结构，详见《定性"良知"》）。

　　根据四句教"有善有恶意之动"判例，因"知行"都是有善恶之分的，那么"知行合一"之"知/行/念"当属"意动"范畴，也即是说，整体定性上"知/行/念/意"统统属于"外心/小体/小者/前六识"的范畴，有孟子对小体的论述及前表可见，也正因为"知行"易被外物所引，才出现知行的善恶。

由此，王阳明提倡的"知行合一"就是解决"知行"--"外心/小体/小者/前六识"易受物所引而致缺陷提出的因应方法，也即如何规避和消除"外心"之"有暗而不达之处"，毕竟"外心以求理，此知行之所以二也"。

同时可理解，《传习录》中反复出现的"知行的本体"诸语显然是指"外心/小体/小者/前六识"之善的面向，不像孟子采取"大体/本心"必须对"小体/外心"覆盖或一边倒的价值取向。

这是理解"知行合一"本质内涵及操作方法时的关键或前提。

　　有了上述原理及对比理解打底，再看《传习录》中操作"知行合一"的两大类方法：

　　【爱因未会先生知行合一之训，与宗贤、惟贤往复辩论，未能决。

以问于先生。

　　先生曰：

"试举看。

"爱曰：

"如今人尽有知得父当孝、兄当弟者，却不能孝，却不能弟。

便是知与行分明是两件。

"　　先生曰：

"此已被私欲隔断，不是知行的本体了。

未有知而不行者。

知而不行，只是未知。

圣贤教人知行，正是要复那本体。

……说'如好好色'，'如恶恶臭'。

……知行如何分得开？

此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。

……如今苦苦定要说知行做两个，是甚么意？

某要说做一个，是甚么意？

若不知立言宗旨，只管说一个两个，亦有甚用？

"】--（摘自《传习录·徐爱引言》）　　辨析：

未能"知行合一"的缘由就是"被私欲/私意隔断，不是知行的本体"。

据四句教中"有善有恶意之动"对"意"的言判，这里所讲的"私欲/私意"即是"小体/外心"被物所引时的情形，也即是"意"之恶动或"知"之不善。

同时也严重提醒我们，如果"小体/外心"不被物所引，其结果就是"意"之善动，就是"知行的本体"。

　　比照佛学八识之间的相互作用机制，第六识之"意识"既可堕落、也可正行、更可升华，在此王阳明把佛学对人心研究的成果糅合应用到了儒学--说糅合，是指英雄所见略同，佛学尤其大乘佛学对人心的内在作用机制描述更精细。

只不过，王阳明给出了如何使"小体/外心"不被欲蔽而发挥其善动的方法，也即用《大学》中'如好好色'及'如恶恶臭'的知行方式进行说明：

知了什么，行就表现出什么；是什么想法念头，就真实的表现出来；即知即行；知不受阻滞、障碍，原汁原味、不打折扣、质朴率真、直抒胸臆地表达……此时就会呈现"知行的本体"充分展示的状态，这是理解"知行合一"之"合一"内涵的首个重要方向。

　　特举禅宗公案以示此"知行合一"方向内涵，《五灯会元·卷三》：

　　【又问：

"云何为邪？

云何为正？

"师曰：

"心逐物为邪，物从心为正。

"源律师问：

"和尚修道，还用功否？

"师曰：

"用功。

"曰：

"如何用功？

"师曰：

"饥来吃饭，困来即眠。

"曰：

"一切人总如是，同师用功否？

"师曰：

"不同。

"曰：

"何故不同？

"师曰：

"他吃饭时不肯吃饭，百种须索；睡时不肯睡，千般计较。

所以不同也。

"律师杜口。

】　　由此处的"饥来吃饭，困来即眠"与"他吃饭时不肯吃饭，百种须索；睡时不肯睡，千般计较"做对比，恰恰是此"知行合一"方向的鲜活案例，更是"活在当下"的正解示范。

　　至此处，"知行合一"所体现的核心方法，一言以蔽之，曰：

"诚意/至诚无息。

"也即坦诚、坦诚再坦诚，真实、真实再真实，当下、当下再当下地去思考、行动表现。

"过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。

"妨碍此达成的"知与行"，会严重影响"小体/外心"之"知行本体"的显现或作用发挥，不是"合一"的状态，属于"私欲/私意"范畴。

　　这是操作"知行合一"的一种方法。

再看看《传习录》中的另外一种：

　　【先生曰：

"此却失了古人宗旨也。

某尝说知是行的主意，行是知的功夫。

知是行之始，行是知之成。

若会得时，只说一个知，已自有行在。

只说一个行，已自有知在。

古人所以既说一个知，又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是。

又有一种人，茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响，所以说一个行，方才知行真。

此是古人不得已补偏救弊的说话。

若见得这个意时，即一言而足。

今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了，然后能行。

我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫。

故遂终身不行，亦遂终身不知。

此不是小病痛，其来已非一日矣。

某今说个知行合一，正是对病的药，又不是某凿空杜撰。

知行本体原是如此。

今若知得宗旨时，即说两上亦不妨，亦只是一个。

若不会宗旨，便说一个，亦济得甚事？

只是闲说话。

"】--（摘自《传习录·徐爱引言》）　　辨析：

"知与行"虽属"小体/外心/眼耳鼻舌随意"，尽管被物所引的可能性或概率也不小，但毕竟其也是人所固有的认知渠道，在"知与行"必须"应物"的现实面前，只要不沉溺，最佳选择便是尽可能发挥其既有认知潜力，也即"外心"虽"有暗而不达之处"，但也有其不可或缺的价值。

如何操作或发挥？

王阳明提出"知是行的主意，行是知的功夫。

知是行之始，行是知之成"的"知与行"互动机制。

并用"知与行"两种极端情形的发生，说明二者须有机结合起来的必要性：

懵懵懂懂、稀里糊涂，犹如盲人骑瞎马般任意去做、冥行妄作，无丝毫的思惟省察；茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行（典型儒王阳明年轻时的格竹七日，空想无归，劳思成疾），也只是个揣摸影响。

　　其总体的指向是思想、思考、思索要同调查研究、深入一线、着实躬行、社会实践相结合，如理论与实践、设想与落实、想法与行动相结合；既要低头拉车又要抬头看路……诸流行说法。

一则表明二者是有机、内联和互为条件的，不能强行割裂"知与行"；二则表明知行两件事如何互动呼应起来，这是理解"知行合一"之"合一"内涵的次个重要方向。

　　特举毛泽东思想以示此"知行合一"方向内涵，《人的正确思想是从哪里来的？

》：

　　【人的正确思想是从哪里来的?

是从天上掉下来的吗?

不是。

是自己头脑里固有的吗?

不是。

人的正确思想，只能从社会实践中来，只能从生产斗争、阶级斗争和科学实验这三项实践中来。

……无数客观外界的现象通过人的眼、耳、鼻、舌、身这五个官能反映到自己的头脑中来，开始是感性认识。

这种感性认识的材料积累多了，就会产生一个飞跃，变成了理性认识，这就是思想。

……一个正确的认识，往往需要经过由物质到精神，由精神到物质，即由实践到认识，由认识到实践这样多次的反复，才能够完成。

这就是马克思主义的认识论，就是辩证唯物论的认识论。

……因此，对我们的同志，应当进行辩证唯物论的认识论的教育，以便端正思想，善于调查研究，总结经验……】　　由此处的"生产斗争、阶级斗争和科学实验"经五个官能的反映、积累、反复而至理性认知上的飞跃，得到正确的认识和实践，也即"端正思想，善于调查研究，总结经验"（注：

这里的五识之感性至理性均属于前六识范畴，详细论证请参考拙著《人之道》关于《理想国》中苏格拉底对"可知世界/可见世界"或"意见/理性"的正本清源），此为"知行合一"本方向的鲜活案例，更是"认识和实践"互动进而升华的典型示范。

　　至此处，"知行合一"所体现的核心方法，一言以蔽之，曰：

"知始行成。

"也即要使知与行进行即时的互动响应，若手起刀不落贼心没胆亮，既非"合一"，也注定会导致知行本体之善不得显现，极致是"故遂终身不行，亦遂终身不知"，总之"私欲日生，如地上尘，一日不扫便又有一层。

着实用功，便见道无终穷，愈探愈深，必使精白无一毫不彻方可。

"　　以上根据《传习录》的内容参考其他传统经典，对王阳明"知行合一"缘起、原理和方法的来龙去脉进行了梳理和澄清，且反复强调了其"知行"的原本属性与"合一"所指的两类内涵和方式。

至此，就可揭示其同"天人合一"这个中华传统核心价值取向之间的差异了--王阳明在继承"从一而终=抱一无为=一以贯之=一以穷之=一以是终=一而不变=执一为保=一定不易=常一不邪=……"上的特点和偏差。

通过审察"知行合一"同"天人合一"二者之正，为最终解决五百年来的"四句教"悬题公案之争讼困惑提供清晰之径。

　　首先，回顾前述"儒释道之心比照表"之结论。

　　该表综合了《初解"一以贯之"》、《"一"是什么》、《"格物"正义》、《再识"大体"》、《定性"良知"》和《一种句式解千困--理解中国传统文化"易/礼/道"真实内涵之钥》六文结论，对此表反映的各宗各派内容内在关系简述如下：

　　1、宇宙万物本源或终极本体的称谓上。

有"太极/太一/一/（空）/（无/道）"诸名。

　　2、从体现终极本体的特征描述上。

此"太极/太一/一/（空）/（无/道）"指静能的、无维的、无极性的、无向量的、无分别的、无差异的……"不表现"形的、源头的、自动自发、如如不动、无内无外、即内即外、一无所是、空空如也的生命或存在或实在。

　　3、从现实生活中体现终极本体特征的思想和行为方式价值取向上。

"一"指思想的空空如也无分别、行为的纯真率性之意。

　　4、从终极本体到现实世界的层次性上有三大层次。

第一层指向本源自身，也即"太极/太一/一/（空）/（无/道）"，是超越形而上/下的；第二层指向形而上，也即"道心/大体/本心/天/良知/七八识"；第三次指向形而下，也即"人心/小体/外心/意/知/六识"。

　　5、从层次的显隐上。

第三层次内部，眼耳鼻舌身等五识相对第六意识是显的；第三层次相对第二层次是显的；第二层次相对第一层次是显的。

注：

三层次的划分是指大类大层次，第二三层次内部尚有诸多细分的层次和类别，否则也不会有那么多的禅定层次、那么多的形而上之细分、那么多的天体物理粒子物理之分形分层，由此也可知"人"之系统是多么的宏大精微而广大悉备。

以下提到三层次时理解当如是。

　　6、这种显隐从字面的表述或界定上。

第一层次相对第二三层次是"无/有"的关系；第二层次相对第三层次是"形而上/形而下"的关系，无论"上/下"但毕竟还在"形"的范畴，只不过相对而言因层次不同而有不同的显隐关系。

这个显隐关系或立场的转换之论述是厘清后世不同价值取向之侧重的关键。

典型就阳明四句教之三次争讼：

钱德洪对王龙溪之"四有"对"四无"（1527年）；许孚远对周汝登之"九谛"对"九解"（1592年）；顾泾阳对管东溟之"太极"对"无极"（1598年）。

后者之争判请参考《一种句式解千困》之结论。

　　7、有三大层次"物"之界定。

在老子那里，第一层次是终极之物--道，在佛理上通常讲不可言说、澄然湛寂寂然清净、惠能本来无一物之语，在孔夫子那里，通常以空空如也描述；人们通常讲的"物"是第三层次之眼耳鼻舌身意及其所依工具感受到的"物"；而第二层次通常是人们讲的"灵魂或精神"之"物"，只不过其内部也有类别和层次之分。

　　8、"人"是集成上述三层次的一体存在。

这里一体集成存在的涵义是，"人"不但具备第二和第三层次之形，更具备体验感受第一层次之能力。

之所以是能力，是指第一层次是不表现形的、超越形而上/下的终极存在，"人"若彻底回归融入到祂，就失去了形而上/下，而"人"必须要同时要保持形而上/下才能称之为"人"，所以只能以对祂回归的能力存在。

对这点的理解尤其重要，是规避就"空"讲"空"、为了"空"而"空"的陷阱之关键。

　　9、人的究竟状态为何？

"人"修炼提升的障碍，其实就是突破低层次（第二三层次）对高层次（第一层次）的遮蔽。

这种遮蔽通常表现为被第二三层次之"物"所蔽、所困、所府、所役，尤其第三层次形而下的具相之物。

当然，不同资质禀赋或后天诸因素影响之人在回归层次或障碍层次的高低或类型上是有区别的，也是形成诸如利根之人与否或上士/中士/下士的判据，立足于"人"，其究竟的终极追求则是各层次畅通无碍而共存。

　　有上述简要解读做储备，再回顾王阳明对心之结构的理解。

除前述"外心/本心"之语外，王阳明引尧舜禹16字心传时有如下表述：

　　【爱问：

"'道心常为一身之主，而人心每听命'。

以先生精一之训推之，此语似有弊。

"先生曰：

"然。

心一也。

未杂于人谓之道心。

杂以人伪谓之人心，人心之得其正者即道心。

道心之失其正者即人心。

初非有三心也。

程子谓人心即人欲，道心即天理。

语若分析，而意实得之。

今曰'道心为生，而人心听命'，是三心也。

天理人欲不并立。

安有天理为主，人欲又从而听命者？

"】--（摘自《传习录·徐爱引言》）　　辨析：

根据前述"儒释道之心比照表"。

尧舜禹16字心传"人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中"里的"道心"本身不是终极本体，"本心/外心，道心/人心，大体/小体"均有有形的载体无论形而上还是形而上，而万物之源的本体是空空如也不表现形的终极存在，二分法下的各心都是要面向终极本体的，均须以"一"为终极价值追求。

何谓"正"？

止于"一"为正。

因此，才有"人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心。

"也即是"人心/道心"均须至"一"方为正，更表明"一"所代表的内容是高于"本心/道心/大体"的层次存在或实在。

举一个内涵与上述"人心/道心"于"正"之得/失极为雷同的例子，中国传统文化中一直有"人定胜天，天定胜人"的说法，此"定"为禅定之谓也，其指向对"天/人"之源或终极本体状态的回归，也即"定"的对象或归宿为"一"。

《道德经第四十章》：

"反者道之动，弱者道之用。

天下万物生于有，有生于无。

""无，名天地之始"，"无"为终极本体，也即"一"，"天/人"属"有/万物"范畴，"道心为生"在理解上等同于"天下万物生于有"，"反者道之动"之"反"即是指向复返回到"一"。

显然，没有高于"天/人"的参照系--"一"，此说法是不成立的（详见《人定胜天，天定胜人》的论述），也即参照标准的选择不能就自身层面去找或去要求，而应上升到更本质本源的层面。

　　由上，这里的"心一"，实指既未杂于道心更未杂于人心的终极"心之体"，"心一、道心、人心"之三心分类，表明王阳明对心之体系事实上的清晰。

只不过王阳明在阐述时往往会把"心之体与道心"等同起来。

如《传习录》中有众多地方指出心之本体=良知=天理=明德=道=天=太虚=道心="一"，典型如"夫心之本体，即天理也。

天理之昭明灵觉，所谓良知也"（详见《定性"良知"》的论述）。

这是其"一而二，二而一"思维方式形成的根源。

但这种原本两个层次的混同或混淆，却造成了现实中不可避免的破缺或矛盾：

　　1、"道心/人心"均以"一"为依归，同时道心又等同于"一"。

显然，这是有误的或存在逻辑上的破缺或矛盾。

据四句教"无善无恶心之体"，若道心或天理为心之终极本体，其本身应该是不增不减、不生不灭、不垢不净、空空如也、不表现形的终极存在，怎能会出现"道心之失其正"的局面？

　　2、王阳明"致良知"是对孟子"大体"优先地位的坚定继承，然而"道心之失其正者即人心"，又因"道心=良知"，那么即便到达"致良知"层次之境界本身也并不是一劳永逸的（见前述"三层次物"之论述）。

此处王阳明提出"道心/人心"均以"一"为依归，则相当程度上突破了孟子原本对"大体"优先突出的论述，当然也是王阳明对自己所倡导"致良知"的超越。

　　厘清混同超越矛盾后，需要我们对王阳明"三心"之论述并基于"三心"做如下澄清：

　　1、王阳明选择"良知"融贯佛学"澄然湛寂、寂然清净"之本体，且又不失孟子"天之所与我者"之"良知"的现实功用，大大扩充了"良知"的高度和适用范围，但"天"不是终极存在之本体，客观上形成了两个层面的叠加和互换，也因此王阳明的思维模式上明显有"一而二，二而一"或"一而多，多而一"的特点。

　　2、在实际体证上，王阳明明晓"心一、道心和人心"之"三心"关系，且事实上已经明确"道心/人心"均以"心""止于一"之正为依归，因而已具备了分层分类的苗头，但因没有深入细数儒释道各经典世界观表述定义之间的渊蔽，尤其没有把"一"作为终极本体及相应价值取向的诸概念如太极、太一、无等加以单列和继承，因而须挖掘《传习录》之遗珠，引导阳明心学进入到更为系统精微的体系高度中去。

当然这也可能源于比颜回更早亡的徐爱之短暂生命，使得阳明心学看似简洁实则庞杂体系的完整系统、条分缕析的整理和传承无法得以完成，此事件的发生不得不说又是儒学传承上的一大遗憾。

　　3、根据"三心"的层次划分，就可以条分缕析"无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物"之四句教所指了。

这里的"心之体"所指即是"太极/太一/一/（空）/（无/道）"，祂无可描述，权且以无善无恶诸言示之；"意之动"则指"人心/小体/外心/意/知/六识"应物而显的或善或恶之动，"外心以求理，此知行之所以二也"，而"知行合一"所反映的两种操作方法，即是如何发挥"人心/外心/知行念意"自身的正向作用；"良知"整体上则是指"道心/大体/本心/天/七八识"，但其"知善知恶"的界定显然受佛学第八识之特点的影响（前五识为不恒不审之思量；第六识为审而不恒之思量；末那识为既恒且审之思量；第八识为恒而不审之思量）；在善恶二分的前提下，王阳明界定的"格物"不是以终极的"心之体"为目标的，其指向有两个方面：

一是消除意之恶动；二是实现"意动"之未发而"致良知"。

显然，这个界定同孟子消除小体之蔽、使浩然之气显现是相通的，但不同于曾子面向"心之体"的"格物"本义，当然更不同于朱熹理学"格物"之意。

由此，善恶二