石器时代经济学全本.docx
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石器时代经济学全本
石器时代经济学
马歇尔·萨林斯著
新版前言
自1972年《石器时代经济学》问世以来，人类学的各个分支——政治人类学、法律人类学、医疗人类学等等——都变得只关心文化序列的某个特殊部分，经济人类学也概莫能外，整个领域几乎都变得面目全非。
其变化之大，以致需要再书新作，而非一篇前言来充作反思;所以，我在此仅对旧版中某些核心问题与重点讨论的社会稍作提及。
当下经济人类学与其他人类学分支的隔阂，纵不致使之形毁骨销，其也不容乐观，因为事实可见，这门冠纵“经济人类学”的大学公选课程已经渐入奇谈怪论，于是江河日下。
“政治人类学”与“法律人类学”似乎也同病相怜，一同沉沦。
这倒不是人们对各个社会中，各色各样的物质生活或政治生活变得漠不关心，而是曾经以“某经济”或“某政治体系”堂皇示人的东西，已被重新融为“这种文化”经济活动不再绝然独立，而被视为文化序列中一个不可分割的领域。
因此，对经济活动的理解，离不开与其息息相关的生活领域：
经济活动是具体生活形式中，价值体系与社会关系的物质表述。
这里所说的“经济”是人类社会的功能，而非物质交换的结构——更不是与上层建筑相对的经济基础。
于是，斯蒂芬一古德曼（stePhenGudeman）、理查德·威尔克（Richard·Wilk）以及其他传统学派的领军人物，便将我们带人了一个“文化经济学”的新时代。
我认为《石器时代经济学》一书，恰是当初为这一令人期待的目标奠下的第一块基石。
虽然革命至今尚未成功，但自本书问世30年来，“物质实践由文化构成”这一观点，得到越来越多学者的支持，其影响也越来越大，这一点有目共睹。
但这一美好的种子却不期结出了“文化”固步自封的苦果，经济发展专家苦心孤诣，制定了现代化规划，只因不符合“文化”而被束之高阁。
俗话说得好，发展中国家有了美国的帮助，就不再发展了。
人们几乎总在为地方“文化”提心吊胆。
人们的文化反而成了社会发展最大的问题：
它“妨碍”了（资本主义【原文为bourgeois,也有音译“布尔乔亚”，本文一律意译为“资本主义”或“资产阶级”，下同。
—译者注】）经济理性与经济进步——因此非西方社会的人们便不能像我们那样幸福安康。
（另一种看法则将经济开发定义为，从物质上保障和提高当地人的生活方式，除了当地人，很少有人去反思这种看法。
）一方面，经济人类学就这样陷入了民族中心主义的窠臼，另一方面，它也导致了一个结构矛盾，因为人类学家总是固执地想在没有经济的社会中分析出“经济”来。
【该句意为:
经济人类学一方面认为只有资本主义的生产方式和生活方式才是幸福安康的。
这就对外表现为民族中心主义;另一方面，又将资本主义的经济标准套用到非西方社会，以判别非西方社会是否有“经济”领域的出现。
—译者注】在传统时代的斐济或者火地岛，并没有分化且自我规范的经济领域：
不存在资本主义——市场体系（理想型）模式下，纯粹的利益交换关系领域。
但因为经济人类学在定义上就或多或少地假定利益交换关系的存在，所以它从一开始就犯了民族志分类上的错误。
真正的帝国主义将我们的文化体系强加于斐济人和其他文化之上，这已糟糕透顶;人类学理论可不能一错再错。
斐济人有着自己的传统经济术语，但未被我们的经济科学承认。
他们的经济术语包括“酋长”（贡物的接受者和礼物的分派人）、“姐妹的儿子”（享受特权的亲属）、“亲戚心肠好”（几近命令式的物质索取）、“船家”（专事打渔和航海的氏族）、“鲸齿”（至尊宝物）、“边界联盟”（礼物契约）、“战神”（铺张敬献的对象）等等。
这些才是斐济人驰名遐迩的生产关系、分配关系、消费关系，这些关系组织了对自然的开发，并根据人的意义价值以及他们存在的目的来提供社会供给。
斐济人通过这种文化实践，因地制宜，对当地开发产生了具体的效果。
比如说，如何理解斐济群岛海岸地区的性别分工——也是生产关系的一个重要方面?
首先，男女分工，可以象征为海陆之别、内外之分。
在当地人头脑中，灌木耕种与深海捕鱼是男人的工作，村边采集（如拾柴）和湖上网鱼是女人的事情。
如果不是篇幅有限，离题太远会浪费读者时间，我还可以阐明，这种组成生产活动的价值体系，在斐济文化中比比皆是，从宇宙起源神话到王权仪式，再到家户空间结构，无处不在。
生产是人的根本，其地点的选择与产品生成是人们最基本的物质活动，它承载了整个文化结构。
而不同岛屿上斐济人的生产组织形式不拘一格，并不唯一。
但无论各个岛屿上的斐济人怎样发挥生产之能事，他们所处文化结构的价值体系——海洋的最高地位、酋长的神性、姐妹的儿子对舅舅享有的物质权利、提供和消费人牲所得的物质利益——无疑最大程度地体现了斐济人物质经济生活的全貌。
斐济人的理性运行于斐济这个相对的文化序列之中，其价值体系的每一部分，都有其相应的合理性。
即便在这个新自由主义意识形态全球遍地开花的时代，我们对“文化经济学”的理解，仍应该像理解文化之于人们的日常生活一样，必须对认为原始社会中弥散着金钱效用和市场理性的论调予以迎头痛击。
因为一种新涂尔干主义（neo-Durkheimian）似乎正在学界慢慢滋长，它将传统的非西方经济理解为个体理性和社会—文化序列的混合体，这种观念甚至影响了许多卓有见识的人类学家。
涂尔干认为，人性是双重而分裂的，既有天性赋予的自我中心的欲望，又有来自社会的道德约束。
【社会对力比多主体（Libidinoussubject）的压抑无处不在:
这就是福柯（Foucault）弗洛伊德（Freud）的理论源头。
】于是，经济生活同样经常被理解为，自我满足和社会约束的制衡，换言之，则是在当地博弈规则的允许下，追求物质的有效利用。
这种解释的优势在于，它大体上是无懈可击的，因为经济理性与文化非理性之间是矛盾的，所以两者的各种组合可以解释所有原始社会的经济生活。
如果某个社会没有将物质效用发挥至最大，那么它一定是在追求其他纯粹社会价值的满足。
然而，这一论述框架中的优势，在其反复的论说中，也暴露了本身的自相矛盾。
不过这是现代观念的必然结果，因为它已将文化与理性融为一体，对此它别无选择。
实际上，文化序列被归入了实践理性（practicalrationality），因为所有的文化实践都被化约为资产阶级那样，只为自我利益营营役役的主体——文化状况被贬为个人利益追求的结果。
这种杂揉了文化与理性的论述框架，从其开端就疑窦丛生，因为它无非附和了古代思想中的唯我论（solipsism）。
它试图将经济学的研究对象——经济的起源、物质形式和制度形式这些纯粹的社会现象，以及它们对应在个体层面上的表述——完全从资本主义的立场定义为:
个体为了自身生存，获取和处置物质资料的方式。
那么，在物质条件有限的时候，文化又是怎样决定着理性选择，使人们能获得最大的满足?
问题是，理性与文化分属两个无法统协的讨论范畴:
一个范畴是人们会算计个人行为实际的得失，另一个则指的是社会形式，比如母系氏族、仪式义务、统治等级关系、家庭关系、贡赋关系，以及其他有关社会供应分配的组织形式。
唯一能将这二者一同用理性行动来描述的途径，是将文化状况解释为人们追求自我满足的欲望和表现。
那么，人们在交纳给母系家系或酋长例份（chieflydues）的贡赋时，其中所包含的文化就不复存在，而当母系亲属或酋长向个人提出财物要求时，文化又成了他们的动机。
这种解释模型本该在任何文化中都行之有效。
特罗布里恩德岛民（Trobriander）把他一半的甘薯收成送给他姐妹的丈夫，然后指望收到他妻子的兄弟一半的粮食，他们这么做的时候可谓乐此不疲，因为如果他不这么做，那么他的社会评价就会每况愈下，如果他这么做了，那么就可以不费吹灰之力地获得一定的道德声望。
因此，我们能否说理性选择在特罗布里恩德岛特殊的母系交换形式中，再度表现出放之四海而皆准的普遍性。
弗然，特罗布里恩德岛文化无法用经济理性来解释，但这种文化体现的经济原则，却同样适用于斐济、夏威夷和夸口特尔（Kwakiutl）的酋长们，斐济酋长纵容他的外甥去劫掠欧洲人的贸易货物，夏威夷酋长囤积洋货只为束之高阁，有夸口特尔酋长分送各种货物慨而慷。
所有这些行为从他们各自的文化背景来看，对他们自身都是有利的。
他们唯一的不同，就是各自文化背景的差异——并导致了相应不同的经济结果。
这些不同的文化背景本该用于解释造成各种经济结果的原因，但是却被当作理性行动者主观选择的结果。
这就是经济人类学受经典经济主义（economism）所摆布的原因——这种经典经济主义总是认为文化只是一种“外在因素”，经济关系才是社会的本质。
长期以来，经济科学一直都无视着经济的文化形式，将这些经济活动视为“没有经济需要的”（noneconomic）。
诚然，经济理性与文化之间有着深刻的对立，但更糟糕的是，我们长期自负地认为，西方世界的运行完全建立在前者之上，而非西方则被后者所束缚——无可否认，西方的确建立在较高的文明与教育基础上——但这是盲目的乐观。
这种盲目不仅因为非西方民族只是以他们自己的方式来对待他们的物质资源，而且因为我们的理性根本上讲也是相对的，追求的也是一种不讲求效用的文化价值。
的确，特罗布里恩德岛甘薯种植者的交换循环圈，用我们的经济眼光看来，没有任何物质收益，只是浪费时间和精力的非理性行为。
但除了所谓的社会价值回报不说，即使从非常功利的角度来看，特罗布里恩德岛民（与其他民族一样）在时间、精力付出与物质回报之间，显然是卓有成效的;因为如果他们的非理性文化使他们入不敷出，他们就不会成为这种文化方式的身体力行者了。
另一方面，我们（资本主义）生产方式中对所有物品的商品化，令我们将所有的行为和欲求都用金钱来衡量，但这只是遮蔽了物质本身的联系，这种物质理性事实上根植于一个庞大的文化体系，这一体系由事物的逻辑——意义属性与人们之间的关系所构成。
文化序列在很多场合实际上是一种无意识的习惯:
顾客在超市中对购买鸡、鸭、鱼、肉作出的（理性）选择，依据的标准只是需要和昨晚吃的有些“不同”——这个“不同”由主菜和备选菜式的复杂搭配决定;还可以再举，人们选择买大排而不买小排，或买羊里脊而不买碎牛肉饼，是因为今晚是个特殊场合，而不是去外面开烧烤会。
这不是有没有营养的问题，也不是有的社交场合要吃牛肉，有的场合要吃猪肉。
而由西方人理解的人与不同动物肉类供应关系背后，是更大的“？
（几乎没有意识到的）文化规则。
同样，也不是时装款式不同的物质用途，划分了男人与女人、节日与普通日子、商人与警察、工作与休闲、非西方人与西方人、成人与未成年人、社交舞会与迪厅之间的区别——思考一下服装的象征意义。
再想一下生产商为了他们的利益，总在挖空心思搞些新花样;进一步的解释，是他们和消费者共享同一文化体系。
资本主义的金钱理性，与斐济人或特罗布里恩德岛民的物质实践虽然方式不同，但殊途同归，它只是更大文化价值体系的结果。
无论西方与非西方，理性只是文化的一种表述，它表现为围绕物质使用的意义体系，理性与文化绝不是对立的。
我们唯有像研究他者一样，凭借人类学的敏锐观察，才能了解我们本身的经济。
其实我们也是无数的他者之一。
向经济人类学说再见吧。
我们需要的是一种真正的人类学的经济学（anthropologicaleconomics）。
马歇尔·萨林斯
2003年
《石器时代经济学》中文版出版说明
几年前我曾建议几位青年学人将人类学大师萨林斯（MarshallSahlins）教授所著《石器时代经济学》一书翻译出来，鉴于该书对于人类学以至整个社会科学的重要性，我也曾将之列为北京大学西方人类学原著选读课程的核心阅读书目。
好像是好几年前了，萨林斯教授在与我的电子邮件交流中慷慨地许可我们展开翻译工作。
2008年夏秋之交，他应邀访问北京、上海、泉州三地。
在泉州期间，他又正式与我签订了翻译、出版授权书。
也是在2008年萨林斯访华期间，《石器时代经济学》的译稿大功告成。
张经纬翻译了该书第一、五、六章，郑少雄翻译了第二、三章，张帆翻译了第四章，梁永佳翻译了萨林斯2003年所写的“新版前言”。
译文初稿完成后，张经纬统校了全书，黄向春从学术的角度通读了译稿，并提供了修订意见。
作为热衷于将萨林斯教授有关论著介绍到中国学界的人，我应感谢萨林斯教授，他的授权，使本书的出版成为可能，而这是他对中国人类学界的一项重要支持；我亦应感谢翻译本书的几位青年学人，他们的工作激情，令我感到做事还有不少意义。
关于《石器时代经济学》的内容及含义，萨林斯教授在其“新版前沿”里作了不必在此赘述的说明。
读这本书，我感受很多，其中，值得一提的有：
在此书中，萨林斯以锐利的眼光重新全面审视了西方人类学的主要民族志与理论遗产，为世界人类学贡献了一部建树极高的原创性学术作品；而与此同时，这一原创性学术作品，又可谓是一部优秀的人类学教科书，它有助于我们贴切而深入地理解人类学的内涵与志趣。
王铭铭
2009年4月23日
导论
本书中的多篇论文写于过去十年之间。
有些则专为本书的出版而作。
我在这些论文中的构思，以及将其结集出版的原因，是希望能从中提出一种人类学的经济学，不再将原始经济和原始社会解释为商业运作（businesslike）。
同时，本书也不可避免地卷入了当前人类学有关经济学理论的“形式论”（formalis）与“实质论”（substantivist）之争当中。
（“形式论”与“实质论”之争:
“形式论”即认为在人类晚近的“市场社会”实践中，与“生产交换”有关的市场关系可以超越广阔的社会制度，成为一切社会关系的中心原则;而“实质论”认为生产活动与社会制度密不可分，而不是抽象的物质结构。
—译者注）。
尽管形式论一实质论的争论在经济科学中已经持续了一百多年，但它的历史却很贫乏，因为自从卡尔·马克思针对亚当·斯密提出的某些根本问题作了定义之后，好像再也没有发生过大的变化（参见Althusser等，1956,vol.2）。
尽管如此，这一争论又转世为人类学的形状，改变了讨论重点，卷土重来。
假若它当初只是经济学“天真的人类学”问题，那么今天它已成为人类学“天真的经济学”问题了。
“形式论vs.实质论”变成了如下的理论选择:
要么选用一个正统经济学的现成模型，尤其是“微观经济学”，这一模型大概能适用于原始社会，并行之有效;要么——假设形式论是站不住脚的——有必要提出一种新的分析方式，更能说明我们研究的这些历史上的社会，并对人类学学术史有所增益。
大体来说，我们要在商业视角和文化研究中作一抉择，因为形式论将原始经济视为资本主义经济的原始版，而文化研究的原则给予每个不同的社会足够的重视。
我们眼下没有折中的方案，没有“答案就在两者之间”那种皆大欢喜的学术结论。
本书是实质论的。
因此它采用了传统实质论那种司空见惯的论述结构。
前几篇论文涉及生产:
“原初丰裕社会”和“家户生产方式”（为方便起见，后者被分成第二章和第三章两个部分，但这两章构成一个连贯的论点）。
之后的章节转向分配和交换，即“礼物之灵”、“关于原始交换的社会学”、“交换价值与原始贸易中的社会交往”。
既然本书既是阐述同时也是反驳，所以这种编排就隐含了一种辫论策略。
首章就开始接受形式论术语的挑战。
但“原初丰裕社会”一章没有向一般意义上为实现利益追求的“经济学”宣战;只是认为狩猎者并没有明确的生产目的和物质追求。
而随后的章节则明确抛弃了那种强调利益追求、个体主义，把经济客体化的概念。
“经济”作为一种文化范畴而非行为范畴，它与政治或宗教同属一类，而不再与理性和经营为伍:
经济不再是满足个体需要的活动，而是社会的物质生命过程。
最后一章则回到了正统经济学所提出的问题，但已不是正统经济学的论述结构。
本书结尾试图从人类学的视角，审视有关交换价值的解释，这曾是微观经济学的传统工作之一。
总之，本书的意图非常简单:
仅仅想用几个具体的实例，让人类学的经济学成为可能，并永远成为人类知识的一部分。
前不久的一期《当代人类学》（CurrentAnthropology）上，一位形式论的鼓吹者迫不及待、毫不怜惜地宣告了实质论经济学的死亡:
在这场口诛笔伐中浪费笔墨没有半点学术意义。
实质论者（例如波拉尼等人那些还算出名的作品）从一开始就杂乱无章，漏洞百出。
那些文字不过是为经济人类学的成长歌功领德而已，但我们早就可以发现，仅仅走过六年历程的经济人类学出了什么问题。
库克（Cook,1966）还在研究生阶段时……就写了一篇论文，简洁地终结了这场争论。
……虽然社会科学的事业（enterprise）[!
]向来如此，但它实际上却没办法驳倒一个浅薄、无用或混乱的假设，而且我想，还有下一批心怀异想的学者们，会以形形色色的面目来复活实质论的经济观（Nash,1967,p.250）。
本书既不像基督再度降临（secondcoming），能带来最终学术结论，又没有任何迹象可证不朽，那么又如何定位呢?
看来我只好指望出现阴差阳错了吧。
或许，就像马克·吐温笔下的人物一样，（马克·吐温笔下的人物:
这里作者没有说明借喻的对象，或许是指马克·吐温在《百万英镑》中塑造的人物亨利·亚当斯，他依靠一张“百万英镑”的空头支票，一月之后非但没有饿死或被捕，反倒成了富翁。
—译者注）认为有关实质论已死的报道只是夸大其词而己。
不管怎样，我并不打算再拿方法论来说事了，这到头来也只是头痛医头、脚痛医脚。
最近关于“经济人类学”方法论的文献已经极尽泛滥。
而且，尽管很多观点似乎冠冕堂皇，但收效甚微，每人原先的偏见依然。
（“违心被说服/立场仍如故”。
）【“Hewho'sconvincedagainsthiswill/Isthesameopinionstill.”语出英国诗人玛丽.沃尔斯考夫特（MaryWollstonecraft,1759-1797）.—译者注】人们的理智毫无用武之地。
与此同时，这场争论令观众们心生疲惫，人气锐减，以致论战的主将们现在也宣布要退出口水战，去把工作干。
促使学界重返实际研究，也是本书的意图。
我可以一本正经地说，作为人类学的一分子，我将其当作一门科学来看待，我相信在书中提到、举出的这些案例，可以不言自明，比起那些自相攻伐的理论模型，自然更胜一筹。
此一举，传统悠久，有百利而无一弊:
任那百花齐开放，花落果实自芳香。
不过坦白地讲，这一本正经之说，并非我最终的目标。
对我而言，人类学这门自然科学却披着“社会科学”的面纱，对于某一理论，其经验案例之充足，解释模型之丰富，众说纷纭，使经验与解释孰难一致。
正如霍布斯曾经说过，在数学学科中“真理与人的利益不相抵触”，而社会科学则不同，因为社会科学向不认为什么是与生俱来的，它“探讨人们高下之别的原因，质疑权利和利益不均的理由”，所以“就像理性经常告诉人该怎么做，人也经常质疑理性是否真的理智”。
如果人们要坚持的是立场而不在于真理，那么形式论与实质论的区别就只是意识形态的差异了。
形式论经济学的体现，就是认为土著中也存在资本主义的物质追求，其在西方表现为意识形态，在非西方则表现为民族中心主义。
形式论经济学与实质论的不同之处在于，它与资产阶级社会不谋而合，并从中获得了巨大的支持——这也就无可否认，它与实质论的冲突便成为（两种）意识形态的对垒。
早期物理学家和天文学家在教会的教条阴影下工作时，不忘赞颂上帝和君主，但他们知道自己在干什么。
本书也像他们一样在夹缝中求生:
不幻想教条会出奇迹，而期待众神的正义。
我在写作中，大可忽略形式论思想和人类学思想在政治一意识形态上的区别，但它们之间的鸿沟并非因此弥合。
有人告诉我们，实质论已死。
从政治上讲，在世界上某些地方大抵如此;不同文化经济的花朵刚才含苞，即遭资本主义经济的扼杀。
但我们同样可以想象，资本主义经济学的命运，它与资本主义社会一样，在人类历史上自有其造化。
同样，其决定权不在当代人类学。
但我们至少已经从人类学中了解，是社会本身，是上天的智慧之神决定着经济学的观念。
而现在，我们所要做的，是耕作好自己的园圃，等待众神的甘霖，或者像那些新几内亚部落那样，让我们溲溺遍淋。
新版前言
致谢
中文版出版说明
导论
第一章原初丰裕杜会
第二章家户生产模式:
低度生产的结构
第三章家户生产模式之二:
高度的生产
第四章礼物之灵
第五章关于原始交换的社会学
附录A互惠与亲属关系距离部分的注释
附录B互惠与亲属关系等级部分的注释
附录C互惠与财富部分的注释
第六章交换价值与原始贸易中的社会交往
参考书目
主要人名、地名、民族译名表
第一章原初丰裕社会
（本章译文参考丘蒸亮译，“原初丰裕社会”一文，载许宝强、汪晖选编，《发展的幻想》，北京，中央编译出版社，2001年1月，第56—77页。
—译者注）
如果说经济学是门使人心怀忧虑的学科，那么对狩猎采集经济的研究，注定是它最令人烦忧的部分。
几乎所有人类学的教科书，都会谈及石器时代生活的艰辛，使人难以想象当时的狩猎者何以维生，更要令人多虑，这算哪门子生活?
满纸望去，唯有饥魂饿鬼如影随形。
据此一说，石器时代的人们技术落后，劳作终日仅能维持生计，更无休歇与积余，遑论“闲暇”来“建立文化”。
即便这样，狩猎者们倾注全力也只能获得数值最低的热力学单位—每人每年所获能量都少于其他的生产模式。
而在经济发展的理论中，石器时代的狩猎者就注定成为反面教材:
成了所谓的“糊口经济”（subsistenceeconomy}。
成见总是根深蒂固的。
要想通过辨析破除成见，亟须辩证地审视这一观点:
当你重新发现石器时代的生活时，就会发现那实际上是个原初丰裕社会。
令人困惑的是，这一重新发现却不期产生了另一个有益的结果。
常识告诉我们，在一个丰裕社会中，所有人的物质需求都能轻易得到满足。
我们肯定了狩猎者的丰裕，也就否定了石器时代人们悲惨的命运，他们便不致沦为艰辛劳作的囚徒，囿于无尽欲望和有限生计手段间的商参之隔中。
实现丰裕有两条可行的途径。
要么生产多些，要么需求少些，欲求便能“轻易满足”。
我们熟称的加尔布雷思方式（theGalbraitheanway）【加尔布雷思（JohnKennethGalhraith）:
美国著名新制度经济学家。
在肯尼迪政府时期对美国经济决策起到重要作用，著有《丰裕社会》（TheAffluentSociety，1958）等书。
加尔布雷思方式与其在当时提出的经济政策有关。
——译者注】，恰是为市场经济所设想:
人们的欲求纵然不是无限，其也巨大，而生产手段纵使可以开发，其也有限:
因此，生产手段和欲求之间的鸿沟要靠工业生产力来弥合，至少可使“俏销物品”变得丰富。
但还有一种禅宗的方式可以实现丰裕，这在前提上多少迥异于我们的方式;禅宗使人们在物质上变得寡欲无求，使得在技术手段不变的情况下，还能满足所需。
应用禅宗的方式，人们可以尽享难以企及的物质丰富——代价就是生活在较低水平下。
我以为，后一种途径所描绘的就是狩猎者的状况。
这有助于解释一些比较有趣的经济行为:
比如他们的“挥霍”——他们倾向于立即耗尽手边所有积攒，而且确实身体力行。
狩猎者可以摆脱市场稀缺性的桎梏，所以他们的经济目的与我们相比，更倾向吃光用光，一身清爽。
虽然德斯杜特·德·特拉西（DestuttDeTracy）也是个“冷血的资产阶级空想家”，但他毕竞使马克思同意他的观察，“人们在穷国中活得滋润”，而在富国里“他们都差不多很穷”。
无可否认，前农业时代的经济确实深罹困乏之忧，但我仍要坚称，从现代狩猎采集者的证据来看，狩猎采集人群往往成功适应了他们所处的环境。
在谈过这些证据之后，我会在文末重提狩猎—采集经济真正的困难，这些困难在当前对旧石器时代穷困状况的论述中，还没有被准确地认识。
错误观念的源头
“仅能糊口的经济”，“除特殊场合外有限的闲暇”，“对食物无尽的索求”，自然资源“匮乏且相对无依”，“没有经济剩余”，“耗尽资源所能维持最大人口所需的能量”——这些就是关于狩猎采集活动最常见的人类学观点。
澳洲原住民就是这种经济资源最匮乏的典型例子。
虽然在北部地这并不很糟，但是他们的栖居地在许多方面，甚至比布须曼人（Bushman）更为严苛……中昆士兰地区西北部原住民，从栖居地获取食物资源的列表给人很大启发……表格中的各种食物来源令人印象深刻，但我们不会这样以为多样化就意味着丰富，因为每一来源所能提供的数量太
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