龚鹏程论一些关於中国文化的胡说八道.docx
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龚鹏程论一些关於中国文化的胡说八道
龚鹏程:
论一些关於中国文化的胡说八道
去年底，去福建厦门筼筜书院演讲，本来想讲一题，叫做「论一些关於中国文化的胡说八道」。
主事者或许以为不妥，仍要我讲生活的儒学。
其实我们社会上充斥着这些对中国文化的胡说八道久矣，不揭其老底、明斥其误谬，国学如何推展？
本月十二日，中科院研究生院任定成院长命我为该院学生演讲。
我想想，仍讲此题吧，便大体评述了十个胡说。
胡说也者，非胡适之说，乃胡人夷狄之说也。
胡人夷狄，当然是开玩笑的说法，此处用以泛指外邦人。
外邦人对中国不太了解，渐渐经由交流而对中国有所评说、有所认识，本来是很正常的事；其认识有偏差、有不太准确处，也是很自然的。
无奈近代中国人对自己的社会、传统、文化不了解，竟转持外邦人之说以讥诋弹斥中国社会与文化。
不仅是拾人牙慧，抑且颇有昔年北齐「汉人学得胡儿语，高踞城头骂汉人」之概，令人哭笑不得。
而此等言说，数十年来，已成主流论述，盘根错节，相与纠缭於学堂教材、学会组织、政策制度、舆论气氛间，几於积重难返。
我不敢奢望即能拨乱反正，各位权当讲故事听吧！
这里贴的是第一则，用的都是极平常的资料，讲的都是常识，只是这些常识或许尚不被大众所知罢了。
将来如有机会，再把其余讲稿陆续整理出来。
论一些关於中国文化的胡说八道
龚鹏程
一、中国：
China（支那）
欧洲各地对中国的称呼，基本上都是China（英语、德语、西班牙语、葡萄牙语、荷兰语等），或为China之同源词，如法语的Chine、义大利语的Cina，捷克语、斯洛伐克语的?
ína等。
北欧及某些东南欧语言因字母组合ch的发音倾向读成k音，所以将中国一词写为Kina（丹麦、瑞典、挪威）。
这仍可以算是「支那」的同源词。
同样的例子还有希腊语的Κ?
να匈牙利语的Kína，克罗埃西亚语的Kina等。
这些词的语源均与印度梵语的Shina或Cina相同，发音亦均与梵文的「支那」相近。
英语因开音节的i读成ai音，造成不读「支那」而读「拆拿」，算是特例。
一般相信此种称呼来自梵文。
梵文经典以chin（china,chinam,chinah,chinas）称呼中国。
故包括马来语受梵文影响，自古亦称中国为Cina；称中国人、华人为OrangCina。
由於印度与中国交流甚早，故中国人亦久已习用支那之称，如唐玄宗〈题梵书〉诗说：
「鹤立蛇行势未休，五天文字鬼神愁。
支那弟子无言语，穿耳胡僧笑点头。
」《宋史?
天竺国传》亦云：
「天竺表来，译云伏愿支那皇帝福寿圆满」。
中国的另一代称「震旦」是即「支那地（CinaSthana）」之省称。
此称在中国也通行已久。
对於印度人为何称中国为支那，历来有许多揣测。
如《华严经音义》说：
「支那，此翻为思维，以其国人多所思虑、多所制作，故以为名，即今汉国是也。
」如此解释，或有往自己脸上贴金之嫌。
也有人认为支那纯是声音上的缘故，与意义无关，是「秦」发音的转变，也可能来自「晋」（chin）。
因印度两大史诗《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》中都曾提到过这个远在北方的支那。
两大史诗起源极早，形成于公元前4世纪到公元2世纪间，但其中地理部份成书较晚，不早於两汉，因此支那指秦或晋的译音，也都是有可能的。
另一种说法认为支那一名来源於蚕丝。
证据是胝厘耶的《政事论》。
胝厘耶据说曾任月护大王（公元前320——前312年）的侍臣，《政事论》中有中国丝卷（KauseyamCinapattascaCinabhumijah）。
Cinapatta原意是「中国所出用带子捆扎的丝」。
patta在南疆发现的驴唇体文书中写作pata，也就是「绢」。
古代世界，只有中国人懂得缫丝制衣、以丝为绢，故以蚕丝之国称呼中国也不无可能。
支那与蚕丝，声音也很接近。
还有一说，谓支那之名未必本於印度，因为波斯也如此称呼中国。
大约公元前5世纪，波斯的古文献即记载了它东边的文明古国——中国的名称，在费尔瓦丁神的颂辞中称中国为支尼（Cini,Saini）。
古代波斯文对中国有Cin、Cinistan、Cinastan等称呼，都和粟特语中的Cyn相近。
因此这个名字大约是从东伊朗语传去的。
古希腊则称中国为赛里斯（Seres）。
这个字的发音或说是「丝」，或说是「蚕」。
汉代收唇音尚未消失，说是「丝」，略嫌牵强，这个字或许也出自「绮」。
最早提到赛里斯这个「绮」国的，是在西元前416年到西元前398年间担任波斯宫廷医生的希腊人泰西阿斯（Ktesias）。
其後，西元ㄧ世纪，罗马作家普林尼《博物志》写道:
「赛里斯国以树林中出产细丝着名，灰色的丝生在枝上，他们用水浸湿后，由妇女加以梳理，再织成文绮，由那里运销世界各地」。
同一时期，希腊航海家除了知道在印度北方有个赛里斯国外，从海上也可到产丝之国。
《厄立特里海环航记》指出：
「过克利斯国（马来半岛）时入支国（Thin）海便到了终点。
有都城叫支那（Thinae），尚在内地，远处北方。
」赛里斯或支国，都是一个地方，不过通往的道路和方向不同罢了。
古希腊灭亡以後，纵横欧亚大陆，作为东亚世界桥梁的是印度人和波斯人，因此赛里斯之名不传，通用的乃是支尼或支那了。
不管支那或赛里斯，似乎都与蚕丝有关。
但近代另有一说，以为支那之名不源於蚕丝，而源於瓷器。
因为宋元以後，中国瓷器风靡世界，瓷器的主要生产地景德镇，位於南昌附近。
故支那也者，昌南是也，China即昌南的译音。
到底支那一名是源於中国人善思维善制作、源於丝、源於瓷（或另一说源於茶叶），恐怕谁也说不清答案。
若依我看，则支那或许原本不是专指中国。
据《西域地名》说：
「支那者，梵文边鄙之称，原为雪山以北诸种之名，後以为中国之号」，可见本系泛指，後来才成为专称。
大概印度边区以中国最大，故渐渐独占了这个称号。
印度旁边的中南半岛，後来一直称为印度支那，就仍保存了这个印度边区的古义。
但这样看就太没意思了，不如说它源於蚕丝、茶叶或瓷器。
支那一名不管源於上述哪一原因，中国人都会引以自豪，觉得是嘉名，充满荣耀感。
可是，近代史上情况却与此迥异，中国人并不喜欢被外邦人称为支那或支那人，认为此词深具贬义。
所以1919年五四运动之际，一些爱国志士才会上书政府，要求日本不得使用「支那」或「支那共和国」。
後来于右任先生更主张将「印度支那」改称「中南半岛」。
着名作家郁达夫在《沉沦》中也将他对「支那人」一词带给他的侮辱感做了深切的描述。
日本古代并不称中国为支那，都称朝代，如唐国、宋国、清国之类。
直到明治维新以後才效法西方称中国为支那。
那是新时代时髦的称呼，本来亦无贬义，故维新志士高杉晋作的汉诗说：
「单身尝到支那邦，火舰飞走大东洋。
交语汉鞑与英佛，欲舍我短学彼长」，文中支那非但不含贬义，反有钦慕之情。
当时日本政府在正式场合把中国称为「大清国」或「大清帝国」，比如把甲午战争成为「日清战争」。
在一般的民间报刊，则多把中国成为「支那」，把甲午战争称为「日支战争」。
中国当时的留学生，尤其是反对清朝统治的革命家，也习惯以支那标志出身国。
如1902年，章太炎等在日本东京发起「支那亡国二百四十二年纪念会」；1904年，宋教仁在东京创办《二十世纪之支那》的杂志。
1911年中华民国成立以後，由於军阀割据，中国没有完全统一，故1913年日本政府规定：
今後不论中国的国号如何变化，日本均以「支那」称呼中国。
由於日本长期不承认中华民国，而双方国力又消长日甚，日本恃强淩弱，侵略我国日剧，因此支那这个词在民国以後就渐渐便由美称变成了中性词，继而又具有了贬义，在国人心目中深感屈辱。
1937年发生七七事变，中日爆发全面战争。
日方把七七事变叫做「支那事变」。
整个抗日战争期间，日本官方也把中国叫做支那，以示对抵抗中的国民政府不承认。
战时如英属马来亚、新加坡、荷属东印度之华人，也统统被日本人称为支那人。
二次世界大战後，日本政府向全国发出<关於回避使用支那称谓之事宜>的通告，此後「支那」这个词才完全从日本政府的公文、教科书、报刊杂志中消失。
只有右翼人士口中还偶尔可以听到这一词，有些甚至会恶意地骂：
支那猪！
中国人当然不会喜欢支那猪这个称呼。
然而，近代中国人对日本人称中国人为支那人、支那猪虽然不满，日本支那猪的论述，其实却又深深影响着中国人对自己的看法。
这是包括反对日本人用支那一词来称中国者都没有认识到的。
爲什麽？
不爲什麽！
因为五四运动以来，鲁迅等人强烈的批判国民性、改造国民性言论，理论的源头与内容都在日本人的「支那猪论」中。
国民性一词，本来就是晚清由梁启超等人自日本引入的词汇。
具体说中国人之国民性，亦即支那国民性如何，则是甲午战後在日本逐渐形成的风潮。
把支那人描述为保守、顽固、愚昧、野蛮、肮脏、贪婪、奢侈、好色、懒惰、虚伪、残忍、变态、不团结、势利、排外、妄自尊大、奴性、无国家观念等。
此等老而怠废之民族，与日本人形成了野蛮落後跟先进文明之对比，上承福泽谕吉「脱亚入欧」论，下啓侵华以造大东亚共荣圈之说，达成了日本侵华的理论前导。
早期，白鸟库吉在1908年发表的《关於清韩人的国民性》中，讨论中国国民性特徵时还多善意，例如：
认为中国人是“民主的”而不是“贵族的和阶级的”，是保守的而不是进步的，是和平的而不是侵略的，是实际的而不是空想的，是自尊的、唯我独尊主义的。
但其後就开始放大中国国民性中的负面因素。
如桑原骘藏《支那人发辫的历史》（1913）、《支那人的吃人肉风习》（1919）、《支那人的文弱与保守》（1917）、《支那人的妥协性和猜忌心》（1921）、《支那的宦官》（1924）等一系列文章就是。
在《支那人的吃人肉风习》一文中，他列举历代文献，说明中国人“从上古时代就有吃人肉的风习”，而且还“决不是稀有偶然的事件，在历代的正史中，随处都有记载”。
并提醒日本“为了很好地领会支那人，一定要从表里两面进行观察”，不能光看到他们的诗文中表现出的优点，还要看到相反的一面。
接着，1926安冈秀夫《从小说所见支那国民性》，从《金瓶梅》《水浒传》《聊斋志异》等作品归纳支那国民性。
该书共十篇，除第一篇是“总说”外，以下各篇为：
过度重视体面仪容、安於命运，遇事容易丧气断念；有耐性，善於忍耐；缺乏同情心，富於残忍性；个人主义、事大主义；过度的节俭和不正当的金钱欲；拘泥於虚礼，流于虚文；迷信很重；耽於享乐，淫风炽盛。
只有“善於忍耐”勉强不算是缺点，其他不是野蛮愚昧，就是虚伪好色，中国人在他的笔下显然是丑陋的。
再下来就是赤裸裸为侵华张目的“研究”了。
大盛於30～40年代，如原惣兵卫《支那民族性的解剖》、加藤虎之亮《支那的民族性》、山崎百治《这就是支那——对支那民族性的科学的解析》、大谷孝次郎《支那国民性与经济精神》等。
原惣兵卫《支那民族性的解剖》发表於1932年，伪满洲国刚成立。
全书充满了对中国人的厌恶之情，首先指出所谓支那与日本“同文同种”，是“错误的对支观念”。
在他看来，日本人与支那人既不同文也不同种，因此也就没有“亲善”的基础：
“不研究支那人的民族性而与之讲什麽亲善，就像和手里拿着针的人握手一样，是自讨苦吃”。
接着，他分章论述了一些支那民族性，如天命观、服大性、利己主义、侥幸心理、和平主义、非科学性、法律意识的缺乏、残虐性、猜疑性、变态心理、国家观念的缺乏、形式主义、保守性、面子、排外性等等。
谈中国人的残虐性时，举出的例子是：
中国人从小愿意看宰杀家畜，爱看杀人的场面，刑场上往往围满了观众。
1938杉山平助《支那、支那人与日本》更提出了这样一个口号：
「军人用刀剑来刺支那人，我们文化人就是要用笔把他们的灵魂挖出来」。
在这种心态下，他认为中国的古典文化虽然伟大，但几经亡国，早已没落，「他们在性格中的某些地方含有高贵的东西，但另一方面，却是怪癖的、变态的、阴暗的、受虐的」「从总体上看，他们不过是一个老废的民族而已」。
哈哈哈，怎麽样，你很眼熟吧？
没错，鲁迅说中国人的阿Q精神、中国吃人的文化、中国人爱看杀人、中国人迷信等等，都与日本这些论调有惊人的相似性。
鲁迅留日的背景，使他曾受到多少日本「支那人论」之影响，自鲁迅被神化以後，几乎就不曾有过真正的研究。
但撇开动机不谈，至少可看出他所开展的改造国民性运动，事实上即与日本这种支那国民性研究一脉相承，内容也差不多。
鲁迅以後，柏杨的《丑陋的中国人》、李敖《传统下的独白》等，对中国人性格之讨论，仍不脱日本支那人论之范围。
中国人，学着外国人骂中国的口吻骂中国，此其一例耳。
二、中国是什麽样的国家：
专制
（一）东方
人的自我意识，都是跟别人相区别时才能发展起来的。
没有「别人」，也就没有「我」。
民族也是如此。
我族之族群意识，必须依靠着和异族区别才能建立。
这种自我意识或我族意识，对「我」当然也都必须具有正面肯定之意义，否则「我」就没有存在的价值。
而亦因为如此，故异於我的「他」，就只好作为负面的角色，种种与我之不同均具劣义。
每个民族的自我意识都是这样造就的。
如中国人喜说「夷夏之辨」，最早也来自等态度。
把人群分为夏（我）和夷（他人）两类，我文明，他人愚昧、落後。
故只能以夏变夷，不能以夷变夏。
夷夏之辨，後来当然复杂化、深刻化了，不只有这样的意义，但起源只是如此。
近人对此夷夏之辨，颇致讥谤，其实西方人也有他们的夷夏之辨，他们称为东西之分。
自居西方，把东方他者化。
早在古希腊，亚里士多德就推想世界是圆的，划分成温带、热带等区域，生活在不同区域的人过着不同的生活。
其《政治学》首先为西方人勾勒出东方社会的形象，那就是「专制」和「奴性」。
中世纪学者大艾伯塔斯继承了亚里士多德的地理思想。
在《区域的性质》一书中把占星术和环境结合起来，认为地球的可居住性由纬度决定，不同的可居住性，就影响着人类各地区的社会性。
这种论调，被称为早期东方专制论。
但这一说法并未立刻流行起来，原因是中古欧洲主要是基督宗教之内部发展问题，与东方交涉尚少。
主要交涉之东方亦仅限於埃及、波斯、阿拉伯世界，其所谓东方，基本上指的即是这些地方。
中古以後，文艺复兴时期，主要是透过阿拉伯世界保留的古希腊、古罗马文化来建立新的欧洲文明。
重新认识希腊罗马作为欧洲文化源头的地位和价值。
接着是啓蒙运动。
啓蒙的含义，是利用人自己的理性能力来完善人的世界，而非如以往那般仰赖神的恩典和救赎。
（二）文明东方
这时，用来挣脱中古神学，打开新视野的资源是什麽呢？
一是希腊那些古代文化，二就是欧洲以外的文明。
对欧洲以外的世界，欧洲人这时已有更多的认识了。
原因一方面是欧亚商贸规模愈形扩大，中国茶、瓷器、丝及其他日常用品源源不断流进欧洲人的生活中。
中国传说也愈来愈多、愈来愈真实。
一方面是蒙古铁骑横扫欧亚，令欧洲人震栗，具体感受到欧洲之外另有一个强大的力量、伟大的国度。
马可波罗等人的游记，也强化了欧洲人这种印象。
再则是中国的文字、道德、政治体制、文学艺术等在欧洲乃时髦之新鲜物事，颇令改革社会者乐於取资。
因此17、18世纪间的欧洲弥漫着中国风。
仅荷兰东印度公司输入欧洲各国的中国瓷器，自1602年至1682年便达一千六百万件以上。
路易十四、五时代，中国式家具、壁纸、丝织品、摺扇、服饰、化妆……也都成为欧洲的时尚，中国绘画与建筑园林更被群起模仿。
杜亚尔德（J.BduHalde）《中华帝国志》，1734年出版後，1736年立刻出现英译本，1747年出现德译本，1774年又有了俄译本，可见其风行。
伏尔泰因读其书，见其中有赵氏孤儿故事，乃「根据孔子的教导，改编成五幕剧」，并认为此一故事「是个巨大的明证，体现了理性和才智最终必然淩驾於愚昧和野蛮」。
歌德也因读到此书而感叹：
「中国人有千万部好小说，他们开始创作的时候，我们的祖先还在树林里生活哩！
」「在他们那儿，一切都比我们显得更明理、纯洁和道德。
」
（三）黑暗东方
但风气随时推移，物极则反，进入十八世纪，热烈崇拜中国的舆论气氛毕竟开始有了些变化，已逐渐酝酿发酵贬抑中国的风气了。
这种风气，是对「中国热」的反弹。
许多人对於「中国如此炫耀的优势」开始怀疑、开始批评了。
对於因越来越高的远东热潮而被忽略的古希腊光辉，也觉得不平。
像费奈龙就把孔子理解为一位只是替社会提供了几条美德格言的人，远不如苏格拉底能追溯形上之本原；又说整个中国「民族的道德准则就是撒谎，就是谎言以自夸」。
认为中国「尽管文明」，却仍陷於「最粗俗、最可笑的迷信之中」。
有一本着名的小说《鲁宾逊漂流记续集》也是明显的例子。
此书描写鲁宾逊漂流到中国，书中对中国字、中国学术、中国建筑、食品、文化及中国人的仪态，都有严厉的批评。
为何该书作者选择用批判的态度写小说？
其实与市场需求有极大的关系。
自1715年起，英国的出版商判断反中国的基调会是畅销书，同时，法国也出现反中国的历史小说。
而造成西方社会对中国社会产生负面印象的原因是：
英法当时积极推动和中国的商贸，但是一直打不开中国门户，外交官及商人倍感挫折。
更关键性的因素，是罗马教廷的态度。
欧洲的中国热，主要得力於耶稣会教士的报导，这些报导塑造了欧洲人的中国观。
但由於“礼仪之争”，耶稣会主张宽容中国敬天祭祖等礼仪的立场受到攻击。
教廷竟於1773年裁决取缔耶稣会，致使耶稣会所代表的中国观一落千丈。
中国人的宗教态度、社会状况，从足以与欧洲相对，甚或是更胜一筹的非基督教文明，转而成为一黑暗帝国，有待上帝拯救。
1793年，英国派遣马戛尔尼出使中国，被认为遭到羞辱，欧洲对中国印象更为恶劣。
接着就是鸦片战争，以及一连串不平等条约。
中国几乎沦为欧洲列强的殖民地，欧洲人对中国还会有什麽敬意？
放在这个历史脉络中看，就不难发现出版於1748年的孟德斯鸠《论法的精神》爲什麽恰好会成为欧洲中国观的一个转折点，成为18世纪後欧洲人对中国论述的典范了。
孟德斯鸠对於自己作为一位欧洲人深感荣耀。
他活在大殖民时代，认为：
「欧洲的权势已达到了极高的程度，它消费浩大、事业显赫、经常维持着庞大额部队，甚至维持那些仅供炫耀而无实际用途的军队。
人们只要看看这些情况，就可了解欧洲的权势已是历史上无可伦比的了」（四卷，廿一章，廿一节）。
这种站在历史高峰、活在世界权势之中心的感觉，使他生出了无比的优越感。
对於那个曾被仰慕、推崇、赞美的古老中华帝国之声望，异常地不服气。
将之贬为专制主义，视为异类，正是出自于这种特殊的心里状态。
（三）专制东方
他的讲法，基本上沿袭亚里士多德之区分，分为「自由的欧洲（西方）」和「专制的东方」，东方包含印度、中国等，但主要指中国。
他把政体分成共和、君主、专制三种，各有其原则与动力。
共和政体的原则是品德，君主政体的原则是荣誉，专制政体的原则是恐惧。
所谓共和政体，是指全体人民或部份人民握有最高权力的整体，例如民主或贵族政体。
君主政体，是由君主一人在执政，但一切依法律规定办理。
专制政体既无法律又无规章，由君主依其个人意志与反覆无常的性情领导一切。
共和及君主制均有自由可说，专制政体则无自由。
欧洲各国中，英格兰的情况最好，意大利等国就差了。
但纵使是意大利等国，也只是「企图实行专制」，与「东方专制」仍是不同的（二卷，十一章，六节）。
在东方专制政体中，其实无所谓法律，因爲土地都属于君主，所以几乎没有任何关于土地所有权的民事法规。
因爲君主有继承一切财産的权利，所以也没有关于遗産的民事法规。
人们又通常和女奴结婚，所以也没有关于奁産或关于妻子利益的民事法规。
在专制政体中，亦无所谓道德。
他对当时称扬中国人道德高尚之风气很不满。
认爲欧洲人道德高于中国，不仅中国人最会骗人，更因中国人所服膺的「东方道德原则」乃是建立在恐惧与服从上的。
中国人的礼教，也是爲专制服务的。
而且，「礼教里面没有什麽精神性的东西，只是一些通常实行的规则而已。
」（三卷，十九章，十七节）
爲什麽中国会如此专制呢？
孟德斯鸠从气候、地理、人口、人种等因素说：
「由于中国的气候，人们自然地倾向于奴隶性的服从。
」（十八章第六节）「器官的纤弱使东方的人民从外界接受最爲强烈的印象。
身体的懒惰自然地産生精神上的懒惰。
身体的懒惰使精神不能有任何行动、任何努力、任何斗争。
」（三卷，十四章，四节）……等。
这样对专制政体之形成与性质的解释，有命定论的色彩，专制国家之所以爲专制，系因其地理条件、人口因素、气候、幅员等而不得不然。
既如是，在这些条件未能改变之前，专制政体事实上幷不能改变。
而这些条件，基本上也不太能改变，故专制政体即不得不成爲一凝固之物。
欧洲可以越变越好，中国则不需要改变，也不可能改变。
所以他认爲，中国人民既已生活在专制政体中，那就继续过着「亚洲的奴役」吧。
只要我们欧洲人能享受着「欧洲的自由」（这两个专门术语，见三卷，十七章，六节）就好了。
孟德斯鸠这套专制中国论，在当时颇有反对者。
例如伏尔泰就认爲专制政治与中国政治幷不相同。
专制政治是君主不守法律，任意剥夺人民生命财産的政治，中国则因以下四个原因，不能称爲专制政治：
（一）人民将君主或官吏看做家长一般，爲之尽力。
（二）政府注意人民福祉，经常修桥造路、保护学术与科学之研究，人民也自觉地表示敬意，养成顺从的美德。
而这种顺从却幷非由于专制。
（三）中国行政组织完善，官吏均经严格考试甄拔，皇帝虽高居上位，却不能擅行专制。
加上中国有谏议制度，故不能以专制国家称之。
（四）中国的法律，充满着仁爱的精神，而且已存在四千年。
另一位重农学派的魁奈（Fran?
oisQuesnay,1694-1774）则认爲中国固然属于专制政体，但却是一种「合法专制」（legaldespotism）。
他着有《中国专制政治论》（DespotismedelaChine），专论中国之政治。
这是一本与《论法的精神》足相对比的书，明确反对孟氏。
他认为despot一语有两种含义，一种是依于国法行使主权的合法专制，一种是非法的压制人民；前者可以中国爲例子，後者则与专制君主同义。
中国的文化制度，均以自然法爲依据，即皇帝自身，必须严守此确乎不动之大义，所以中国之专制，绝非压制政治。
中国人的最高信仰，是所谓“上帝”，所谓“天”。
上帝创造万物，同时即爲万物之父母。
皇帝只是上帝在地上之代理人。
以统治国家言，叫做君主；以教化人民言，尊称师表；以祭祀上帝言，则不过司祭而已。
因此，形式上中国皇帝虽爲专制君主，事实上皇帝亦须受天理的支配与束缚。
这就是所谓「合法的专制政治」（despotismelegal），也是世界上最好的政治形式。
（四）停滞东方
但因大时代因素，十八世纪中叶以後，孟德斯鸠这套讲法渐渐取得舆论优势。
继之而起的黑格尔更是发扬孟氏东方专制论不遗余力。
亚洲缺乏自由，在孟德斯鸠，主要是从外部解释；黑格尔则从「精神」上说，认爲中国人民因缺乏自我意识，所以只能服从官员的规定，故其道德，便只能成爲奴役的道德。
而这种情况，在政治形态上就显示爲专制独裁：
中国人的帝国及蒙古人的帝国俱属于「神权式的专制政治」。
那居于领导地位的人是个独裁者（Despot）。
他领导着一个庞大官僚层，故其下属成员，就算是宗教上的事情及家庭上的事也要通通由朝廷来规定，个体在道德上幷无自我可言。
黑格尔认爲人最初是自然生命，其後则逐步发展其精神生命。
故人在儿童时期，仍处在自然状态中，自我意识尚未独立出来，人也只被隶属于其家长。
要到青年时期，人才能与自然分离（Trennung），逐渐成爲其自己，而也因此才有了自由。
再到了成年以後，个体生命已彻底自由，主观客观精神乃再度调和统一，达到圆熟之境。
此乃人生“正、反、合”三阶段辩证发展之历程，亦即精神上升之历程、自由得以实现之历程。
把人生这三阶段，类比于民族，也同样适用。
但，不是每个民族都能经历这三个阶段，像东方民族就只停留在第一阶段。
第一阶段是历史的儿童期，个体尚未醒觉（这里再细分爲两类，一是远东的中国与印度，属于神权专制政治，是束缚最深、最幼稚的时期。
二是中东的波斯
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