水与先秦哲学概念.docx
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水与先秦哲学概念
“水”字在中国古文字很早就出现了，在先秦诸子的思想观念中并不把水看作纯粹客观的事物，而是对它往往做哲学寓意的解读，使之与诸多道德术语发生意义的关联。
《荀子·宥坐》载：
孔子观于东流之水，子贡问于孔子曰：
“君子之所以见大水必观焉者是何?
”孔子日：
“夫水，大偏与诸生而无为也，似德。
其流也埤下，裾拘必循其理，似义。
其光光乎不屈尽，似道。
若有决行之，其应佚若声响，其赴百仞之谷不惧，似勇。
主量必平，似法。
盈不求概，似正。
淖约微达，似察。
以出以入，以就鲜絮，似善化。
其万折也必东，似志。
是故君子见大水必观焉。
孔子在“东流之水”中读出了“德”、“义”、“勇”、“法”、“正”、“察”、“善化”和“志”等种种意味，真可谓“观水有术”。
其实，不独孔子如此，先秦的哲人们都对水有着各自的哲学意义的体悟与洞识。
关于水对先秦哲学的影响，美国艾兰（SarahAllan）教授的《水之道与德之端》1一书，重点研究了中国早期哲学文献《论语》、《老子》、《孟子》和《庄子》中水的隐喻与中国早期哲学概念的关系。
这里拟在艾兰教授研究的基础上，扩大先秦哲学文献的取材范围，增加与水有关的哲学条目，并力求给出初步的理论分析。
（1。
SarahAllan：
TheWayofWaterandSproutsofVirtue,StateUniversityofNewYorkPress，1997．亦见拙译《水之道与德之端——中国早期哲学思想的本喻》，上海人民出版社，2002年。
）
水与本质
哲学意义的本原指世界的来源与存在根据。
曾被黑格尔誉为开启西方哲学的先驱人物、古希腊哲学家泰勒斯，就认为万物由水做成，水为万物的本原。
在中国早期历史，《管子·水地》通篇讨论水，其中提出水为万物本原的思想：
地者，万物之本原，诸生之根菀也，美恶贤不肖愚俊之所生也。
水者，地之血气，如筋脉之通流者也，故日“水具材也”。
……故日：
水者何也，万物之本原也，诸生之宗室也，美恶贤不肖愚俊之所产也。
1998年文物出版社出版的《郭店楚墓竹简》，公布了一批出土于湖北荆门郭店一号战国楚墓的竹简。
其中一篇被称为《太一生水》，其开篇便讲：
“大（太）一生水，水反梢（辅）大（太）
一，是以成天。
天反梢（辅）大（太）一，是以成陛（地）。
……”
在这两篇中国早期哲学文献中都明确提出以水为本的宇宙论纲要。
水与道
关于“道”的字义来源，艾兰教授在《水之道与德之端》中指出，在哲学意义上作为自然规律的“道”，是基于“水道”而非陆路的本喻。
“道”作为哲学基本范畴，有宇宙本原、规律、原理和准则诸义。
诸子百家虽然分属于不同的思想流派，但他们都把“道”悬之弥高，对之孜孜以求，津津乐道，故可统称之为“求道派”。
如孔子讲：
“吾道一以贯之”，“朝闻道，夕死可矣”，“道不行，乘桴浮于海”。
当然，诸子百家所诉求之习“道”的内在意蕴是不尽相同的。
就以“道”命名的道家学派而言，他们的“道”主要指宇宙本原。
在道家看来，由于它是万物之本原，涵括万物，故其不可界定，不可命名。
因为有名就有局限，有局限就不能为万物之宗。
套用形式逻辑的术语似乎可以解读为，外延无限大之物，其内涵必然无限小。
至于把万物本原称之为“道”，也是不得已而为之的临时性的称谓，所谓“强为之名曰‘道'”就道家的主旨而讲，“道可道，非常道；名可名，非常名。
”（《老子·一章》）然而，尽管“智者无言”，老子还是留下了五千言；即使“道”不可道，但对“道”还是要有所言说、有所名状的。
这于是成了后人津津乐道的道家的著名悖论。
在道家对本原之“道”的各种描述中，水自然成了喻“道”的重要素材，正如朱谦之所说：
“古代道家，往往以水喻道。
”1《老子·三十二章》曰：
譬“道”之在天下，犹川谷之于江海。
“川谷”二字，在《马王堆帛书老子乙本》作“小浴（谷）”。
这里讲，天下归宗之“道”犹如万流所归的江海。
（1．朱谦之，《老子校释》，中华书局，1984年，第3置页。
《老子·八章》曰：
上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。
……夫惟不争，故无尤。
“不争”二字在《马王堆帛书老子甲本》作“有静”，乙本作“有争”，河上公注：
“众人卑湿垢浊，水独静流居之也。
”这是说，水卑下不争的品性是为“上善”，接近于“道”。
《庄子·大宗师》云：
子贡日：
“然则夫子何方之依?
”孔子日：
“丘，天之戮民也。
虽然，吾与汝共之。
”子贡日：
“敢问其方。
”孔子日：
“鱼相造乎水，人相造乎道。
相造乎水者，穿池而养给；相造乎道者，无事而生定。
故日，鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。
”
关于“鱼相造乎水，人相造乎道”句，郭庆藩解为：
“造，诣也。
鱼之所诣者，适性莫过深水；人之所至者，得意莫过道术。
虽复情智不一，而相与皆然。
”'鱼游于江湖悠哉游哉忘了水的存在，如人逍遥自适于“道”而又浑然不知“道”的指引。
这里显系以鱼喻人，以水喻道。
《盂子．尽心上》载：
孔子登东山而小鲁，登泰山而小天下。
故观于海者难为水，游于圣人之门者难为言。
观水有术，必观其澜。
日月有明，容光必照焉。
流水之为物也，不盈科不行。
君子之志于道也，不成章不达。
东山即蒙山，在进山东蒙阴县境内。
这里是用大水喻“道”，此段的主旨是，见过大海的人难为湖泊溪流所吸引，流水不把坑洼填平不能前进，君子志存于“道”，没有成就“道”便不会通达。
此处的所谓“道”显然不是道家本体意义上的“道”，而是一种社会人文的理想。
《韩非子·解老》亦曰：
道者，万物之所然也，万翠之所稽也。
……道譬诸若水，溺者多饮之即死，渴者适饮之即生。
譬之若剑戟，愚人以行则祸生，圣人以诛暴则福成。
故得之以死，得之以生，得±败，得之以成。
水与自然无为
就道家而言，作为本原的“道”是不能言说、命名与界定的，因为有了名就有了局限，有局限就不能成为万物之宗，所谓“道可道，非常道，名可名，非常名”。
“道”的外延无限大，因之内涵无限小，故以“无”称之。
魏晋时期标榜老庄的玄学名士尚无，贵无，有的以弹无弦琴来高自标榜，认为惟其无弦才能含括世间的的一切美妙声音。
当然，这只是弹琴。
如若是在饮食中贯彻“无”的理念，吃没有饭菜的饭，也许会闹出人命官司来。
尽管“道”不能用语言来捕捉，来把握，来表述，然而就道家的“道”的本质属性而言，无疑是自然无为，即“道法自然”。
所谓“自然”，指无意识，无目的，无为无造，自然而然；而“无为”并不是无所作为，绝对的无为，而是相对的无为或相对的有为，无为即是顺自然而为。
体现在政治上，颇有点主张“管得越少的政府是越好的政府”的“小政府主义”的味道。
道家往往将自然无为与水的品行相比况。
如《庄子·田子方》中以老子的口吻说道：
夫水之于沟也，无为而才自然矣。
至人之于德也，不修而物不能离焉，若天之自高，地之自厚，日月之自明，夫何修焉旦郭庆藩《庄子集释》说：
“沟，水（也）澄湛也。
言水之澄湛，其性自然，汲取利润，非由修学。
”1
又如《庄子·刻意》云：
故日：
形劳而不休则弊，精用而不已则劳，劳则竭。
水之性，不杂则清，莫动则平；郁闭而不流，亦不能清；天德之象也。
故曰，纯粹而不杂，静一而不变，恢而无为，动而以天行，此养神之道也。
水恬淡无为，因顺自然，养神之道亦应清平虚静，心灵皎洁。
当然，这里应该指出，事实上“无为”也不像人们普遍认为的那样系属于道家思想的专利，而是广为诸子百家所称引，尽管他们对“无为”概念的理解不尽相同。
2而且，诸子们也不时把水与无为关联在一起。
《荀子·宥坐》记载了一条孔子的话说：
“夫水，大偏与诸生而无为也。
”
（1．郭庆藩，《庄子集释》第3册，中华书局，1961年，第716页。
2．参见拙文《先秦诸子无为思想的演进》，《学人》，第6辑，1994年。
）
《韩非子·功名》也讲：
明君之所以立功成名者四：
一曰天时，二曰人心，三曰技能，四日势位。
……若水之流，若船之浮，守自然之道，行毋穷之令，故日明主。
水与时间
关于时间观念，古人常将其理解为流变、变迁的过程，并用四时更迭，日月交替，星移斗转来表达时间的变化，尤其偏爱于用一去不复返的流水来说明时间的这种推移性和流逝性。
江河奔流不息，故尔时间不会倒流。
如古希腊哲学家赫拉克利特的名言：
“人不能两次踏入同一条河流。
”或曰：
“我们既踏进又不踏进同样的河流；我们既存在又不存在。
”而他的一位学生将此发挥为：
“人连一次也不能踏进同一条河流。
”1
在中国古代，也有一句以流水形容时间的名言：
“子在川上曰，‘逝者如斯夫!
不舍昼夜'”（《论语·子罕》）关于这句话，刘宝楠《论语正义》引包咸注曰：
“逝，往也。
言凡往也者，如川之流。
”另外，在《孟子·离娄下》、《荀子·宥坐》、《春秋繁露·山川颂》中对此句也各有阐发。
孔子这里既是对时间流逝的感叹，也是对人生苦短的感悟。
落花流水，大江东去，逝者如斯，世间的一切都像流水那样奔流不息，稍纵即逝。
一切存在都将走入不存在。
• 北京大学哲学系，《古希腊罗马哲学》，商务印书馆，1961年，第27页。
）
水与镜与心
在西方文化传统中，以镜子作为隐喻的原型即所谓镜喻（mirror-imagery）是颇为流行的。
罗蒂在《哲学和自然±镜》中就指出，迄今为止，西方形而上学一向被“视觉隐喻”（Opticalmetaphors）如光和镜子统治着。
在整个西方哲学史上．人类心灵被想象为一面巨大的镜子，要么忠实地反映现实，要么就是心术不正的歪曲现实。
在早期中国，人们认为心是思维的器官，如《孟子·告子上》：
（（心之官则思。
”同时，古人往往以器皿盛水作为镜鉴。
于是，水之镜与心之态往往被关联起来。
《墨子·非攻中》载墨子引古语云：
古者有语曰：
君子不镜於水而镜于人，镜于水，见面之容，镜于人，则知吉与凶。
据孙台让《墨子间诂》所引，《尚书·酒诰》：
“古人有言曰，人无于水监，当于民监。
”《太公金匮阴谋》有《武王镜铭》云：
“以镜自照见形容，以人自照见吉凶。
”《国语·吴语》：
“申胥曰：
王盍亦鉴于人，无鉴于水。
”可见墨子所引确为古时习语。
这里强调以人为鉴的重要性，尚未将水镜与心态相比拟。
《 庄子·应帝王》曰：
至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。
所谓用心若镜，即任物来去，应而不藏，不存私意，顺任自然。
《庄子·德充符》曰：
常季曰：
“彼（王骀）为己以其知，得其心以其心。
得其常心，物何为最之哉？
”仲尼曰：
“人莫鉴于流水而鉴于止水，惟止能止众止。
”
《庄子·天道》则明确论及水、镜、心三者：
水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。
水静犹明，而况精神旦圣人之心静乎旦天地之鉴也，万物之镜也。
夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之平而道德之至，故帝王圣人休焉。
水因清净而明澈，便可悬鉴洞照，与物无私，何况人之精神，更是如此。
圣人内心虚静恬淡寂寞的境界，乃是天地之本准道德之极致。
《荀子·解蔽》中则用架水喻心：
故人心譬如檠水，正错而勿动，则湛浊在下而清明在上，则足以见须眉而察理矣。
微风过之，湛浊动乎下，清明乱于上，则不可以得大形之正也。
心亦如是矣。
故导之以理，养之以清，物莫之倾，则足以定是非，决嫌疑矣。
心如止水，清虚安静，无主观偏颇，便可定是非而决嫌疑。
水与法
当代法学理论中常把法治说成“水治”，取其公平之意。
《说文解字》“水”字部曰：
“水，准也。
”在先秦诸子中，也以水喻法。
《庄子·德充符》载：
“何谓德不形?
”日：
“平者，水停之盛也。
其可以为法也，内保之而外不荡也。
德者，成和之修也。
德不形者，物不能离也。
”
此句郭象注曰：
“无情至平，故天下取正焉。
”这是讲，水平于绝对静止状态，可以作为我们取法的准绳，内心绝对静止，便不为外境所摇荡。
《苟子·君道》中认为君重于法，将君喻为水之源，法术被说成水之流：
有乱君，无乱国；有治人，无治法。
……法者，治之端也；君子者，法之原也。
……故械数者，治之流也，非治之原也；君子者，治之原也。
官人守数，君子养原；原清则流清，原浊则流浊。
《韩非子·奸劫弑臣》曰：
托于犀车良马之上，则可以陆犯阪阻之患；乘舟之安，持楫之利，则可以水绝江河之难；操法术之数，行重罚严诛，则可以致霸王之功。
治国之有法术赏罚，犹若陆行之有犀车良马也，水行之有轻舟便楫也，乘之者遂得其成。
当然，这里是把治国比之水行、法术赏罚比之轻舟便楫，尚未将水与法相比拟。
《韩非子·备内》曰：
今夫水之胜火亦明矣，然而釜鬻间之，水煎沸竭尽其上，而火得炽盛焚其下，水失其所以胜者矣。
今夫治之禁奸又明于此，然守法之臣为釜鬻之行，则法独明于胸中，而已失其所以禁奸者矣。
梁启雄《韩非子浅解》注曰：
此文以“水”喻“法”，以“火”喻“好”，以“釜鬻”喻“奸臣”。
这里是说，奸臣枉法蔽主，犹如水置釜鬻之中无以灭火，反为火所蒸发。
此处以水喻法，旨在说明法之不足与术的不可或缺。
1
诸子们虽则也在“平”、“准”的意义上以水喻法，但其所谓法还主要被理解君王驾驭群臣、统治国家的工具，君王凌驾于法律之上，具有人治的理论色彩，与我们今天所谓法治即“水治”迥然有别。
人治与法治的区别不在于法律之有无，而是在于如何运用法律的问题，法律的运用方式问题。
（1．梁启雄，《韩非子浅解》上册，中华书局，1960年，第125页。
）
水与智慧
关于水与智慧，孔子有句论说水智山仁的名言，其见于《论语·雍也》：
知者乐水，仁者乐山，知者动，仁者静。
知者乐，仁者寿。
那么，何以“知者乐水，仁者乐山”呢？
名言自是名言，流传且也久远，但总使人一头雾水，匪夷所思。
关于“知者乐水”的意蕴，《韩诗外传》卷三第二十五章解答曰：
夫水者缘理而行，不遗小间，似有智者。
动而之下，似有礼者。
蹈深不疑，似有勇者。
障防而清，似知命者。
历险致远，卒成不毁，似有德者。
天地以成，群物以生，国家以平，品物以正。
此智者所以乐于水也。
在《说苑·杂言》中有类似的意思。
这里并没能真正解答“知者乐水，仁者乐山”的问题，《韩诗外传》所谓智者乐之的水的美德，似乎更应为仁者所偏爱。
南怀瑾《论语别裁》则认为：
“正确的解释是‘知者乐，水。
'知者的快乐，就像水一样，悠然安详，永远是活泼泼的。
”这种别出心裁、自由其说，也缺少古汉语惯用法的支持。
其实，根据孔子这句话的语境是不难得其本义的。
智者所以乐水，就是因为水的“动”，川流不息，变动不居，千变万化，千姿百态。
相反，山则代表了恒久、宽厚、安详，常为仁者所向往、所心仪。
水与人性
所谓人性即指人区别于其他存在物的本质规定性、基本属性。
人性问题是先秦诸子争论的热门话题。
就儒家人性论而言，虽然孟子的性善说与荀子的性恶说看起来截然相反，但他们逻辑的出发点与归宿点却是相同的，都旨在强调教化，无非孟子侧重于教化的可能性（因为人有善端），而荀子则侧重教化的必要性（因为人有劣根）。
而道家不以善恶言性，他们认为人性自然圆满，主张因顺自然，他们的自然人性说旨在否定后天的教化。
因此，道家的人性观点既可称为性超善恶论，又可称之为绝对的性善论。
1在先秦有关人性问题的辩论中，最为著名的是在信持人性善的儒家孟子与主张性无善恶的告子之间进行的。
辩论中尽管他们的观点针锋相对，但都是以水性来说明人性，以之作为各自人性论的根据。
《孟子·告子上》载：
告子日：
（性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流，人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。
”孟子曰：
“水信无分于东西，无分于上下乎？
人性之善也，犹水之就下也。
人无有不善，水无有不下。
今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山：
是岂水之性哉?
其势则然也。
人之可使为不善，其性亦犹是也。
”
这里，告子强调自然之水没有定向，流溢四方，用此来说明人性无所谓善恶好坏；孟子则指出水尽管没有东西之分，但确有水往低处流的特性，他用水之就下的特性来喻人具有天然的道德倾向性。
二者结论虽反，但所依凭的隐喻原型则同是水；而且双方都肯认水与人性相同的预设。
真所谓“鸟闻热旱则高，鱼闻热旱则下”。
（1．张岱年，《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社，1982年，第194页。
）
水与荣誉
《孟子·离娄下》载：
徐子日：
“仲尼亟称于水曰：
‘水哉，水哉！
'何取于水也?
”孟子日：
“原泉混混，不舍昼夜，盈科而後进，放乎四海。
有本者如是，是之取尔。
苟为无本，七八月之间雨集，沟浍皆盈，其涸也，可立而待也。
故声闻过情，君子耻之。
”
艾兰教授解读这段文字说：
“这段文字中的相反意象——与泉涌之水日新月异相反，骤雨初歇，雨水终会在日照下挥发散尽——从一个自然现象提取，经过解说或稍加思考便能理解。
然而，孔子对水的赞叹与表述方式，无论如何，较易使人迷惑不解。
孔子不解荣誉之义，故用无源之水做类比推理，来说明白己对拥有名不副实的荣誉的内心羞愧。
孔子赞美水并从中提取了一条原则。
这一原则——无源之物难以为继——他知道君子应该以言过其实的荣誉为耻。
”1
《孟子·离娄上》亦云：
有孺子歌曰：
“沧浪之水清兮，可以濯我缨！
沧浪之水浊兮，可以濯我足！
”孔子曰：
“小子听之：
清斯濯缨，浊斯濯足矣。
自取之也。
”
这则童谣是说，清水用来洗尊贵的帽缨，浊水则只能用来洗脚。
孔子发挥道：
水之所以有尊卑不同的待遇，全由于自身的清浊使然。
个人的荣辱也是自我的行为所致。
（1．SarahAllan：
TheWayofWaterandSproutsofvirtue，StateUniversityofNewYorkPress，1997，pp．36．亦见拙译《水之道与德之端——中国早期哲学思想的本喻》，39页。
）
水与柔弱卑下
《老子》提倡柔弱的道德，并以水为原型来阐发这种德性。
《老子·七十八章》曰：
天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，其无以易之。
弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。
是以圣人云：
受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王。
正言若反。
对于儒家来说，水之下流是污泥浊水之所，为正人君子所不耻。
《论语·子张》载：
子贡曰：
“纣之不善，不如是之甚也。
是以君子恶居下流，天下之恶皆归焉。
”
而道家则反其道而行之，他们不爱上游而爱下流。
《老子·六十一章》曰：
“大国者下流。
”河上公注：
“治大国当如居下流。
”
《老子》六十六章曰：
江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。
是以圣人欲上民，必以言之；欲先民，必以身后之。
高明《帛书老子校注》引蒋锡昌语：
“此言江海所以能为百川归往者，以其善居卑下之地，故能为百川归往也。
”对于下流，道家不以为耻，反以为荣，这种价值观、荣辱观是与其“负”的哲学的方法相一贯的。
水与君与民
水也被用来譬喻某种社会等级。
《荀子·君道》曰：
“君者檠也，檠圆而水圆。
君者盂也，盂方而水方。
”《韩非子·外储说左上》载孔子语：
“为人君者犹盂也，民犹水也，盂方水方，盂圆水圆。
”这是以君为盂、以民为水，认为君王统驭百姓，犹如盂决定水的形状。
在《荀子·王制》中则反过来，以民为水，君则成了水上之舟：
《传》曰：
“君者，舟也，庶人者，水也，水则载舟，水则覆舟。
”
“水则载舟，水则覆舟”此后成了流传久远的名言，也不幸成了中国几千年朝代更迭、君王兴废的谶语。
中国总是在“载舟”与“覆舟”的历史怪圈中打转，始终没有真正走上法治——也就是“水治”——的航道。
水与火
水火是人类生活的基本的物质资料，《孟子·尽心上》讲：
“民非水火不生活。
”另一方面，水火也常被先秦诸子联词并用，用以表达某种意念。
如《论语·卫灵公》曰：
民之于仁也，甚于水火。
水火，吾见蹈而死者矣；未见蹈仁而死者也。
这是说，人们对仁的需要胜于水火，但水火具有一定的危险性，而仁则有百利而无一害。
再如《墨子·兼爱下》曰：
我以为人之于就兼相爱、交相利也，譬之犹火之就上，水之就下也，不可防止于天下。
故兼者圣王之道也，王公大人之所以安也，万民衣食之所以足也。
这是讲，兼爱和交利就像火就上、水就下一样乃必然规律，不可抗拒。
当然，在五行（德）思想中，水与火是其中的两个组成部分。
《尚书·洪范》：
五行：
一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。
水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑，润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。
在五德相克的系统中，水克火。
水与人生理想
《庄子·秋水》中有这样一段庄子与惠施的对话：
庄子与惠子游于濠梁之上。
庄子曰：
“倔鱼出游从容，是鱼之乐也。
”惠子曰：
“子非鱼，安知鱼之乐?
”庄子曰：
“子非我，安知我不知鱼之乐?
”惠子曰“我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣。
”庄子曰：
“请循其本。
子曰‘汝安知鱼乐'云者，既已知吾知之而问我，我知之濠上也。
”
其实，水不仅是游鱼的乐园，也往往是失意的文人骚客、高人逸士寄托理想、安顿精神与舒展情怀的所在。
同篇记载了另一则故事，讲楚王欲请庄子为相，遭到庄子的拒绝：
庄子钓于濮水，楚王使大夫二人往先焉，曰：
“愿以境内累矣！
”庄子持竿不顾，曰：
“吾闻楚有神龟，死已三千岁矣，，王巾笥而藏之庙堂之上。
此龟者，宁其死为留骨而贵乎?
宁其生而曳尾于涂中乎?
”二大夫日：
“宁生而曳尾涂中。
”庄子日：
“往矣！
吾将曳尾于涂中。
”庄子把自己比做曳尾涂中而不亦乐乎的神龟，表达了他的林泉之志。
登临山水，模山范水，山水自然对文人来说是挡不住的诱惑，就连积极入世的孔子也曾不无感叹地说道：
“道不行，乘桴浮于海。
”水已经不再简单是一种自然物质或现象，以及空间意义的处所概念，它成了江海之士、山谷之士的一种精神性的符号，一种理念化的情愫，一种理想国，一种乌托邦。
先秦哲人除了把江河湖海作为某种寄托精神的符号与安顿理想的处所外，还有时赋予水某种神秘的性质。
如《论语·子罕》载孔子云：
“风鸟不至，河不出图，吾已矣夫旦”关于此句，刘声楠引孔安国注曰：
“圣人受命，则凤鸟至，河出图。
今天无此瑞，吾已矣夫者，伤不得见也。
河图，八卦是也。
”
中国古代水文化研究
——先秦诸子观念中的水
张海晏
一、水与人类早期文明
水是世间一种最常见、最普通的物质，辞书一般这样定义它：
“氢与氧的化合物。
化学式H２O。
无色、无臭、无味。
在自然界中以固态（冰）、液态（水）和气态（水蒸气）三种聚集状态存在”，“湖河海洋的总称，对陆地而言。
”
水是生命之源，也孕育了人类及其文明。
人类的早期文明大多发源于大江大河流域或滨临大海的地方。
如古埃及文明之与尼罗河，巴比伦文明之与底格里斯河和幼发拉底河，古文明之与恒河和印度河，我们华夏文明之与黄河和长江，古西腊和
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