福柯什么是启蒙.docx
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福柯什么是启蒙
福柯：
什么是启蒙
福柯/著；李康/译；王倪/校
MS按：
福柯的这篇名文有多个中文译本，在我看来，李康先生的这个译本是最好的，但在网上并不多见。
现在我对它又做了一点编辑加工，自认为这是迄今为止网上能找到的最佳版本了。
题注：
本文根据CatherinePorter的英译本“WhatisEnlightenment?
”（收于PaulRabinow编的M.Foucault,Ethics:
SubjectivityandTruth,TheNewPress,1997,pp.303-319.）译出，根据法文本校订（Ditsetecrits，vol.IV.,pp.562-578,‘Qu’est-cequelesLumieres?
’,Paris,Gallimard,1994）。
I.
今天，如果有家杂志向自己的读者们提出一个问题，那它这么做的目的，就只是针对每个人都已经有所见解的某一项主题来征询意见，所以，想借此得出什么新东西是不太可能的。
而18世纪的编辑们则更喜欢向公众提些尚无解决办法的问题。
我也不知道这种习惯是否更为有效，但有一点可以肯定，它会更加吸引人。
不管怎么说，反正与这种风尚相顺应的是，1784年的11月，有这么一家德国期刊，即《柏林月刊》，刊载了对一个问题的答复。
问题是：
什么是启蒙？
答复者：
康德。
这或许只是篇小文章。
但是，在我看来，它标志着悄然切入某个问题的思想史。
对于这个问题，现代哲学既没有能力作出回答，可也从未成功地予以摆脱。
就是这个问题，迄今两百年来一直被以多种不同的形式重复着。
自黑格尔开始，中间经过尼采或马克斯·韦伯，然后到霍克海默或哈贝马斯，几乎没有一种哲学能回避这同一个问题，都不得不以某种直接或间接的方式面对它。
那么，这个被称为启蒙（Aufkl?
rung）的事件，这个至少在一定程度上决定了我们今天所是、所思、所为的事件，又是什么呢？
我们不妨设想一下，如果《柏林月刊》今天依然存在，并正在向它的读者们征询这样一个问题：
什么是现代哲学？
或许我们也会以类似的方式答道：
现代哲学就是这样一种哲学，它一直在尽力试图回答两百年前非常贸然地提出来的那个问题：
什么是启蒙？
我们不妨先费点工夫，来看看康德的文章。
它有那么几点原因值得引起我们的关注。
1.仅仅在康德此文发表的两个月以前，M.门德尔松（MosesMendelssohn）也在同一家杂志答复了同一个问题。
不过，康德在撰写自己的答复时，尚未读到前者的文章。
德国的哲学运动当然不是恰好从那一刻开始，才遭遇到犹太文化的新发展的。
门德尔松和莱辛一样，早在此前大约30年就已经置身于那个交叉点。
但直到那时，问题还只是为犹太文化在德国思想中辟出一席之地（莱辛在他的《犹太人》中就曾做过这种尝试），要不就是确定犹太思想与德国哲学所共同面临的问题，这正是门德尔松在《斐多`或论灵魂的不朽》[1]中所做的事情。
通过《柏林月刊》上刊载的这两篇文章，人们开始认识到，德语中的“Aufkl?
rung”和意第绪语的“Haskala”属于同一个历史，这两个词正努力确定产生它们的共同过程。
或许也是借此宣称接受某种共同的命运[2]——现在我们可知道，它会导致怎样的悲剧了。
2.然而，原因还不仅仅如此。
无论就其自身还是就其在整个基督教传统内的地位而言，康德的文章都引出了一个新问题。
这当然不是哲学思想第一次试图反思自身的现在（present）。
但是，大体而言，我们可以说这种反思此前主要采取了以下三种形式：
（1）
可以将现在表述为属于这个世界的一个特定时代。
它通过某些内在的特性区别于其它时代，或者通过某些悲剧性事件与其他时代相分离。
基于这种认识，在柏拉图的《政治家篇》中，对话者认识到自己身处世界的那些循环周期中的一个周期。
在这个循环之中，世界正逐渐走向堕落，并会接连引发各种各样的否定性后果。
（2）
可以通过这样一种努力对现在提出质询，即试图从现在之中解读出某一即将到来的事件的预示性标志。
在此我们把握到了某种历史解释学的原则，奥古斯丁或可援以为例。
（3）
还可以将现在作为面向新世界的曙光的某个转折点来分析，维柯在《新科学》的最末一章中描绘的正是这一点。
他眼中的“今天”，是“一种完全的人道……象遍布在全世界各民族中，因为有少数几位伟大的独裁君主在统治这个各民族的世界”；“今天”还是“欧洲……到处都闪耀着人道的光辉，构成人类生活幸福的物品丰富”。
[3]
现在，康德引出启蒙问题的方式可完全不一样了：
它既非某人从属的某一世界时代，亦非可以从中体察各种标志的事件，也不是某种成就的开端。
康德用一种几乎完全是否定性的方式来界定启蒙，视之为“Ausgang”，即“出口”，“出路”。
在其他论述历史的文章中，康德偶尔也探讨某种历史进程的起源，或者确定这种进程内在的目的论。
在专门讨论启蒙的文章里，他只探讨了有关现时性的问题，而并不想以某种整体性或终极目的为基础来理解现在。
他所寻求的是某种差异：
今天与昨天相比，引出了什么样的差异？
3.我并不想在此深入探讨这篇文章的细节。
不过，它虽然简短，却并非处处都很清晰。
我只想点明三、四点自己认为重要的特色，以便理解康德是如何提出有关现在的哲学问题的。
康德开宗明义地指出，作为启蒙特征的“出路”是一个将我们从“不成熟”状态解放出来的过程。
而他所说的“不成熟”，指的则是我们意志的特定状态，这种状态使我们在需要运用理性的领域里，却接受了他人权威的引导。
康德举了三个例子：
当一本书代替了我们的知性，当一位牧师代替了我们的良心，当一位医生替我们规定了膳食，此时的我们就处于不成熟状态之中。
（在此顺便提一句：
虽说文章本身并未明言，但我们还是很容易看出这三点批评的意味）。
不管怎么说，规定了启蒙的，正是将意志、权威和对理性的运用这三者联系起来的既存关系的某种转变。
我们也必须注意到，康德表述这一出路的方式是相当含混的。
他把这出路概括为一种现象，一种进行之中的过程，但也将其表述为一项任务，一项义务。
他开宗明义地指出，人们应对自身的不成熟状态负责。
如此我们不得不推定：
人只有依靠自己改变自己，才能摆脱这种不成熟状态。
值得注意的是，康德认为这一启蒙有一条可选择的口号：
现在这口号成了一种昭示标志，即某种人们可以据此相互识别的特性；它还是一条箴言，一条人们可以用来警示自己、建议他人的教导。
那么，这教导又是什么？
“Audesapere”：
“敢于认识”，“要有去知的勇气和决心”。
因此，我们必须既把启蒙理解为一个人类集体参与的过程，又将其视作一项勇气鼓召之下由个人完成的行为。
人既是该过程的构成要索，又充当着这同一个过程的行动者。
他们参与了这一过程，所以是该过程中的行动者，而过程的发生又须以人们决定成为其自愿的行动者为前提。
康德的文章在这里出现了第三点疑难，即对“Menschheit”这个词的使用方式。
众所周知，在康德的历史观中，这是一个重要的用语。
我们是否应该这么理解：
全体人类都卷入了启蒙过程？
如果正是这种情况，那么我们必须把启蒙看成是影响到地球上所有民族的政治及社会生存状态的一种历史变化。
或者，我们是否也可以这样理解：
正是启蒙所带来的变化，使人类真正获得了人性？
但这又涉及到另一个问题：
这变化是什么？
康德在此给出的回答又是相当的含糊。
不管怎么说，这问题看起来似乎简单明了，但内涵却相当复杂。
康德规定，人类要想逃脱自身的不成熟状态，必须具备两点基本前提，它们既是精神性的，又是制度性的，兼有伦理意涵和政治意涵。
第一点前提，是明确区分服从的领域与运用理性的领域。
康德用为人熟知的表述，“不要想，只管服从命令”，简要地概括了不成熟状态的特征；在他看来，军事纪律、政治权力和宗教权威中通常行使的就是这种思维形式。
人类要达到成熟状态，并不是在它不再被要求服从之时，而是在被告知“服从，但尽可如你所愿地运用理性来思维”的时候。
我们必须注意到，此处原来使用的德文词是“r?
sonieren”，康德在三大《批判》中也用过它。
这个词并不是指对理性的任意一种运用，而是专指一种运用理性的特定方式：
除其自身，理性别无其他目的，即为了运用理性而运用理性。
付清自己的税款，但同时能如其所愿地探讨纳税制度；或者，如果是位本堂牧师，尽自己教区的服务之责，而又能在宗教教义方面自由地运用理性。
通过这些表面上似乎完全是琐碎小事的例子，康德力图告诉我们，它们正是达到成熟状态的标志。
我们可能会想，这并没有什么特别新鲜的，良知的自由自16世纪以来一直就有这样的意涵：
一个人只要服从他必须服从的，就应享有如其所愿思考的权利。
但也正是在这一点上，康德以某种相当令人吃惊的方式，引出了另一种区分，即理性的私下运用与公开运用，不过他随即又补充道，理性就其公开的运用而言必须是自由的，而其私下运用则应是顺从的。
就其字面意思来讲，这和通常所谓的良知的自由正好相反。
但我们多少必须把问题搞得更精确些。
对康德来说，是什么构成了对理性的私下运用？
又是在哪一个领域里私下运用理性？
康德认为，当人成了“机器上的一颗齿轮”时，他对理性的运用就是私下的运用。
这也就是说，当他在社会中扮演某种角色，或是从事某项工作，比如作为士兵、纳税人、本堂神甫或社会公仆时，他都是作为社会的一个特殊环节；他由此发现自己处在一个被限定的位置上，不得不采用特定的规则，寻求特定的目的。
康德这么说，并不是在要求人们一味盲从，而是要求他们在运用自己的理性时，要适应这些被规定的情况；也就是说，理性必须从属于所考虑的具体目的。
在这一点上，我们可以说，理性不可能有任何自由的运用。
另一方面，当某人只是为了运用自己的理性而运用理性，当他是作为一个具有运用理性的能力的生命存在（而不是机器上的一颗齿轮），作为具有运用理性能力的人类中的一员，这时，理性的运用就必然应该是自由和公开的。
因此，启蒙并不仅仅是个人认识到属于自己的思想自由获得保障的过程。
当对理性普遍、自由、公开的运用彼此叠加在一起的时候，启蒙才会出现。
这样我们自然就必须对康德的文章提出第四个问题。
我们略加思索便可发现，对理性的普遍运用（摆脱任何私人的目的）是作为个体的主体自身的事情；同样，我们也能很容易地看到，这种运用方式的自由是如何可以不受到任何质疑，便可以一种纯粹否定的方式得到保证。
但对那种理性的公开运用又是如何得到保证的呢？
正如我们所见，启蒙不应该被简单地理解为影响到全体人类的总体过程，也不应该仅仅被视作为个人规定的某种义务，它现在是作为一个政治问题出现的了。
不管是什么情况，问题的关键都在于要搞清楚，在个人都尽可能谨慎地服从的情况下，对理性的运用又是如何能够采取它所要求的公开形式，求知的决心又是如何能够在大庭广众之下得到贯彻？
康德在结尾处以几乎完全不加掩饰的措辞，向腓德烈大帝提出了契约一般的建议，我们可以称之为自由理性与理性专制之约（thecontractofrationaldespotismwithfreereason）：
对自主理性公开而自由的运用，将成为服从的最佳保障。
当然，这还得加上一项条件：
那些必须得到服从的政治原则，本身必须符合普遍理性。
至此，我们对康德文章的讨论告一段落。
我丝毫无意于认为这篇文章充分表述了启蒙；而且我想，也没有哪一位历史学家会认为，它对18世纪末期社会、政治与文化转型的分析足以令人满意。
话虽如此，尽管这篇文章自有它的具体背景，而我也并不想过份抬高它在康德著作整体中的地位，但我相信仍有必要强调这篇短文与三大《批判》之间的关联。
实际上，康德是把启蒙描述为一个历史转折点（moment），在这一点上，人类开始运用自己的理性，而不臣服于任何权威；现在，恰恰是在这个转折点上，我们需要批判，因为批判的任务正在于确定正当运用理性的前提条件，从而确定我们可以知什么，我们必须做什么，我们又可能希望什么。
正是对理性的不正当运用，加上幻觉，才引发了教条主义和他律（heteronomy）；而只有在明确限定正当运用理性的原则之后，才能确保理性的自律（autonomy）。
从某种意义上来说，批判记载了理性在启蒙中逐步成熟起来的轨迹；而反过来说，启蒙又是一个批判的时代。
我认为，除此之外，还有必要强调康德这篇文章与他对历史的其他论述之间的关联。
后面这些文章在相当程度上可说是致力于确定时间的内在合目的性以及人类历史趋向的终点。
这样，对启蒙的分析就将这种历史界定为人类向自身的成熟状态的行进，根据总体运动及其根本方向来定位现时性。
不过，这种分析同时也揭示出，每一个置身这一特定的历史转折点的个体，是如何都以某种特定方式承担着这一总体过程的责任。
我倾向于认为，从某种意义上来说，这篇短文正处在批判性反思和历史反思的交叉点上。
它是康德对自己事业的现时性的反思。
一位哲学家在一个特定的历史转折点，为自己所从事的工作给出自己的理由，这无疑不是第一次。
但是在我看来，一位哲学家用这种从内部入手的密切方式，既探究自己的工作对于知识的意义，又反思了历史，还具体分析了自己正在写作也正为之写作的那个特定的历史转折点，三者结合在一起，这可是第一次。
正是在把“今天”同时看作历史中的差异和一种特定哲学任务的契机的反思中，我捕捉到了这篇文章的新颖之处。
我认为，如果这样来看待这篇文章，我们就会从中认识到一种出发点：
它的概貌可以称之为现代性的态度。
II.
我知道人们经常把现代性说成一个时代，或至少是标志一个时代的一系列特性。
就现代性的编年定位而言，在它之前，是一个多少有些幼稚或古旧的前现代性，在它之后，则是某种莫测高深、令人挠头的后现代性。
由此，我们发现自己正在追问：
现代性是否构成了启蒙的后果及其发展，或是否应将其视为对18世纪基本原则的断裂或偏离。
回头来看康德的这篇文章。
我不明白，为什么我们不能把现代性更多的看作是一种态度，而不是一段历史时期。
所谓“态度”，我指的是一种与现时性发生关联的模式，一种由某些人作出的自愿选择，总之，是一种思考、感觉乃至行为举止的方式，它处处体现出某种归属关系，并将自身表现为一项任务。
无疑，它有点象是希腊人所说的精神气质（ethos）。
因此我认为，对我们来说，更有启示意义的不是致力于将“现代”与“前现代”或“后现代”区分开来，而是努力探明现代性的态度如何自其形成伊始就处于与各种“反现代性”态度的争战之中。
我打算以一位几乎是不可忽略的人物为例，勾勒这种现代性的态度，因为人们广泛认为，他对现代性的自觉意识是19世纪最为敏锐的意识之一。
他，就是波德莱尔。
1.人们经常把现代性概括为对时间的非连续性的自觉意识：
与传统的决裂，对新颖的情感，在不断逝去的时刻前的眩晕。
当波德莱尔将现代性界定为“过渡、短暂、偶然”[4]的时候，想表达的似乎正是这个意思。
但是在他看来，要成为现代的，并不在于认识并接受这种无休止的运动，而是在于针对这一运动采取某种特定态度。
存在某种永恒的东西，它既不是在现在时刻之外，也不是在现在之后，而是在现在之中。
正是在对这永恒之物的重新捕捉之中，体现出审慎从容、不易屈服的态度。
现代性不同于时尚，后者只限于对时间的流逝念念不忘；现代性是这样一种态度，它促成人们把握现时中“英雄”的一面。
现代性并不是对于短暂飞逝的现在的敏感，而是将现在“英雄化”的意志。
我将仅限于讨论波德莱尔关于与他同时代的绘画艺术的评论。
和波德莱尔同时代的那些画家们认为19世纪的服饰粗陋不堪，只想着描绘古代的袍褂。
但波德莱尔取笑他们。
在他看来，绘画中的现代性并不体现在把黑衣引到画布上来。
现代画家能将黑色礼服表现为“我们时代所必需的服饰”，能知道如何用所处时日的时尚，将我们的时代与死亡之间本质、永久而挥之不去的关系彰显出来。
“燕尾服和黑衣不仅具有体现普遍平等的政治美，而且还具有表现公众灵魂的诗性美——这是一长列殓尸人（爱情殓尸人，政治殓尸人，资产阶级殓尸人……）。
我们都在举行某种葬礼”。
[5]为了描述这种现代性的态度，波德莱尔有时使用了间接肯定的修辞，以训言的形式意味深长地呈现给我们：
“你们无权蔑视现在”。
2.这种英雄化无疑是反讽性的。
现代性的态度并不会为着维持不断逝去的时刻或将其永久化，而把它抬高到神圣的位置。
它当然无意于将不断逝去的时刻当作一件转瞬即逝的新奇玩意来捕获，那本是波德莱尔所愿称之为旁观者（spectator）的姿态。
这些漫游者（flàneur），这些无所事事、四下闲逛的旁观者，满足于睁着自己的眼睛，一心增长记忆的储藏。
与这些漫游者相反，波德莱尔这样描绘现代性的人：
“他就这样走啊，跑啊，寻找啊……可以肯定，这个人，……这个富有活跃的想象力的孤独者，这个片刻不停地穿越浩瀚的人性荒漠的游历者，有一个比纯粹的漫游者更高尚些的目的，它更具普遍性，不同于随境而生、稍纵即逝的快活。
他正在寻找某种你必须允许我称之为‘现代性’的特性……他把从时尚中抽取隐含在历史中的诗性的要素作为他的工作”。
[6]波德莱尔拿素描家贡斯当丹·居伊（ConstantinGuys）作为现代性的一个典范。
在一个旁观者，一个新奇玩意的收藏者的外观之下，居伊“将在任何闪动着光亮、回响着诗意、跃动着生命、震颤着音乐的地方滞留到最后；任何地方，只要那里有一种激情可以呈现在他的眼前，只要那里有自然的人和传统的人出现在一种奇特的美之中，只要那里的阳光照耀了堕落的动物（depravedanimal）的瞬间的快乐”。
[7]
但我们可别搞错了。
贡斯当丹·居伊可不是一个漫游者；波德莱尔之所以把他看作一名杰出的现代画家，是因为当整个世界沉入梦乡的时候，他却开始了工作，改变着那个世界的面貌。
他所导致的改变并不包含取消现实，而是现实的真相与自由的修行（exercise）之间一种复杂的相互作用；“自然”的东西“不止于自然”，而“美”的东西也“不止于美”，个体的对象又象是“被赋予一种象（它们的）创造者的灵魂一样的充满活力的生命”。
[8]对于现代性的态度而言，现在的丰富价值是与这样一种对它的极度渴望分不开的：
把现在想象成与其自身不同的东西，但不是摧毁现在，而是通过把握现在自身的状态，来改变现在。
在波德莱尔的现代性修行中，对现实的极度关注在此对应于一种自由的实践，后者既是对这一现实的尊重，又是对这一现实的冲犯。
3.然而，对波德莱尔来说，现代性不仅仅是与现在的一种关系形式，还是必须与自身确立关系的一种关系形式。
现代性审慎从容的态度维系着一种不可离弃的苦行主义。
要成为现代的，并不是非得承认自己置身于短暂飞逝的时刻之流中，而是要把自己当作某种对象，加以艰难复杂的精心塑造，也就是波德莱尔用他那时的时兴话所称的浪荡子（dandysme）。
我不打算在此一一追叙以下这些广为人知的论述：
论“粗鄙、世俗、卑劣的本性”；论人所不可或缺的自我反抗；论“优雅教育”，它逐渐成了比最可怖的宗教还要专制的教律，强加在“身处卑微却又雄心勃勃的信徒身上”；最后，还有论浪荡子的苦行主义。
他通过苦行，将自己的身体、行为、感觉、情绪乃至他的生存本身，都变成一件艺术品。
在波德莱尔看来，作为现代人的人不是去发掘自己，发掘自身的秘密和隐藏着的真实，而是要去努力创造自己。
这种现代性并不是要“在人本身的存在之中解放他自己”，而是迫使其面对塑造他自己的任务。
4.让我最后再补充一句。
在波德莱尔眼里，对现在反讽式的英雄化，改变现实面貌的自由游戏，苦行式的对自我的精心塑造，这些在社会自身或国家政体中都不占有什么位置，而只能在另一个不同的领域里得出创生。
波德莱尔将这个领域称为艺术。
我并不期望通过这寥寥几个特点，就能概括18世纪末期的启蒙这一复杂的历史事件，或是在过去的两个世纪里可能曾以各种面目出现的现代性的态度。
我一直致力于强调两方面的问题。
一方面，一种特定类型的哲学追问在什么样的程度上根植于启蒙，而且在这种追问之下，人与现在的关系，人的生存的历史模式，以及作为一个自主主体的自我的构成，都一一被纳入问题领域；另一方面，可以将我们与启蒙联结起来的脉络并不在于信守教条原则，而在于不断激活某种态度，它是某种哲学的精神气质，我们可以将其描述为对我们所处历史时代的持恒批判。
下面我打算非常简略地勾勒一番这种精神气质。
A.否定性方面
1.这种精神气质首先意味着拒弃我所谓的对启蒙的“挟持”。
在我看来，首先，启蒙作为今天的我们依然相当依赖的一系列政治、经济、社会、制度及文化事件，构成了一个享有优先地位的分析领域；其次，启蒙是一项将真理的进步与自由的历史直接联结起来的事业，构建了一个我们至今仍在考虑的哲学问题；最后，它确定了哲学思维的一种特定方式，我通过康德的文章力图揭示的正是这一点。
但这并不等于说，你非得对启蒙表示出非敌即友的鲜明立场，而恰恰是意味着你必须拒弃一切可能会以某种简单化的专断选择形式出现的立场，即要么接受启蒙并信守它的理性主义传统（有些人认为这是肯定性的术语，另一些人则用它来指责别人），要么批判启蒙，并努力摆脱它的理性原则（对此人们同样是褒贬不一）。
我们如果只是把“辩证的”精细差别引入挟持，却依然孜孜以求确定启蒙曾经可能包含的那些要素的优劣，就还是未能摆脱这种挟持。
我们必须努力将自身作为在某种程度上，被启蒙历史地限定的存在，深入地分析自己。
这样的分析应该包括一系列尽可能精细的历史追问，它并非回溯性地指向“理性的本质内核”（essentialkernelofrationality），而是面向“必然性的当代界限”（contemporarylimitsofthenecessary）。
前者可以在启蒙中找到，并且在任何情况下都应该得到维持；而后者也就是对于作为自主主体的我们的构成而言，不是或不再是不可离弃的那些东西。
2.人道主义[9]与启蒙两者之间总是容易被掺合在一起，在对我们自身进行持续不断的批判时必须避免这一点。
我们始终必须牢记，启蒙是一个或一系列事件，是一系列复杂的历史过程，定位在欧洲社会发展过程某一特定的节点之上。
启蒙本身包括了社会转型的要素，政治制度的类型，知识的形式，知识与实践活动理性化过程的计划，技术上的突变，而且都远不止于一两种，根本没法用一句话来概括。
纵然这些现象有许多直至今天仍很重要，但正如我上文所称，在我看来，只有对现在的反思性关联模式，才是整个哲学反思形式的依据。
人道主义则与此完全不同。
它是一项主题，或者，更确切地说，是一系列主题，曾经在漫长的时间跨度里，在多个场合之下，在欧洲社会里反复出现，并且总是牵系着价值判断。
这些主题在它们的内涵及其所维持的价值观念上都有着颇为明显的巨大差异。
而且，它们还一直充当着一种批判性的区分原则。
17世纪的人道主义表现为对基督教的批判或对宗教的总体批判，是一种与上帝中心论色彩远为浓厚的苦行式人道主义相对立的基督教人道主义。
而19世纪则既有对科学持厌憎和批评态度的怀疑论人道主义，又有与之相反的将自己的希望寄附在同一种科学上的人道主义。
马克思主义向来是一种人道主义，存在主义与人格主义亦是如此。
人们还有那么一段时间曾经拥护国家社会主义所体现的人道主义价值观，那时斯大林主义者也说他们是人道主义者。
但是我们绝不能就此认为，所有曾经与人道主义有所牵连的东西都需要被拒弃，而是应该总结出这样的认识，即有关人道主义的讨论主题本身太过灵活，太过纷杂，太缺乏一以贯之的东西，不适于作为反思的参考基准。
事实上，至少从17世纪以来，所谓人道主义的东西就一直依赖于一些从宗教、科学或政治中挪过来的有关人的观念。
人道主义的作用就是装点和验证有关人的观念，不管怎么说，它必须以后者为依托。
因此，就这一关联来看，我相信，可以依据立于自主性中的我们针对自身的批判以及持恒的创造，依据这样的原则，即在启蒙关于自身的历史意识中处于核心地位的原则，来反对这个如此频繁地反
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