文明对话与当代全球关系困境与希望.docx
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文明对话与当代全球关系困境与希望
文明对话与当代全球关系：
困境与希望
阿里夫•德里克
2012-12-2817:
05:
52 来源：
《马克思主义与现实》（京）2007年5期
作者简介：
阿里夫•德里克，［美］
译 者：
黄瑞玲
内容提要：
在全球化的境遇下，“文明冲突论”将会对人们产生误导，全球化过程中最根本的问题是全球现代性的困境，因此，需要通过文明对话来解决这一困境。
为此，我们需要对文明进行历史性分析，通过以文化和文明的关系为论题的探讨，深刻地理解文化的共同性和差异性。
而通过对两种文明即解释性文明和可供选择的认识论和价值来源的文明的分析，对文明的遗产进行创新和发展，将有助于我们克服全球现代性的困境。
关键词：
文明冲突文明对话全球化全球现代性
过去10年间，在对全球关系的讨论中，文明作为分析的一个基本单位已经越来越凸显。
从悲观的角度讲，文明化已经成为当今世界冲突的根源和主题，“文明的冲突”这一观点被美国的政治学家塞缪尔•亨廷顿在其著作中夸大。
全世界的分析家已经接受了对文明的悲观看法，可能是因为已经发生的事实或者可能发生的冲突已经印证了这一看法，即发生在西方（以美国为代表）和伊斯兰社会的冲突，以及西方和中国之间的冲突，而这两个文明体也是亨廷顿所重点强调的。
在对现代性的后殖民和自由主义的讨论中（后殖民可能暗含着现代性，而自由主义则对现代性有更为详细的说明），更多人对文明可能持有更为乐观和积极的态度。
在这一讨论中，文明遗产成为“可替代”或者“多元”现代性之源。
在下面的内容中，我将就文明的复兴也就是我所称之为“文明的对话”进行评论。
由于文明是一种强大的、动员性的力量，尤其当它和宗教信仰相结合时，是认同的来源并因此成为全球关系的来源，因此文明的理念从根本上来说是意识形态的，然而我们仅仅由于害怕自担风险而忽略了这一点。
基于同样的原因，彰显文明的意识形态性是非常重要的，我们可以从有益和有害两个方面进行分析，这两个层面的分析有很大差异，但对文化和文明产生同等程度的误导。
同时，无论是有意还是无意，文明的意识形态性都将会再次肯定文化本质主义，这在理论上是站不住脚的，在政治上也是退步的。
我将从以下三个方面展开以下分析：
首先，对文明进行简明的历史性分析，用历史性作为分析范畴将赋予文明理念以可信性。
其次，以文化和文明的关系论题作为社会的和分析的范畴，来表明文化这一理念如何有效地抑制共同性和差异性，而共同性和差异性是当代全球现代性的标志。
最后，我认为需要区分两种文明：
一种是解释性文明，而另一种是作为可供选择的认识论和价值来源的文明，这对克服现代性的当代困境具有重大意义。
一、为什么要讨论文明？
为什么是现在？
我提出这些问题不是有意要否定文明历史的真实性，也不是要否定文明作为历史分析范畴的优点，或者不同文明遗产具有当代相关性的观点。
恰恰相反，我最主要的兴趣点是，为什么在最近几十年里对文明的不同看法成为意识形态和政治意识争论的焦点？
对于这一问题的分析可能非常有助于我们了解当前文明应用于意识形态和政治领域中的争论后给文明带来的诸多问题，有助于我们区别当文明成为意识形态争论的中心时，它的现在和过去的差异。
亨廷顿发表于1993年的这篇文章至少部分地回答了这些问题。
在文章的导论中，亨廷顿指出，自从1648年威斯特伐利亚和约签订而建立起现代国际体系后，现代的国际关系冲突已经历了三个阶段：
持续了近一个世纪的专制和帝制与随之而来的半个世纪之久的威斯特伐利亚体系的冲突；随着1789年法国大革命而兴起的民族国家之间的冲突；1917年俄国十月革命诞生了社会主义后东西方意识形态的斗争。
冷战结束后到现在是第四个阶段。
“冲突的根本原因并不主要在于意识形态或经济，人类最大的分歧以及冲突最重要的原因是文化的差异。
在世界事务中，民族国家仍将是最有力的行为者，但世界政治的重大冲突将发生在归属不同文明的国家和群体之间，文明冲突将主宰世界政治，不同文明间的断裂带将是未来的战线。
”①亨廷顿没有详细论述他所论证的不同历史结构之间的关系，尽管如此，他非常肯定地指出，按照历史顺序前后相接的不同结构，不是清除冲突产生之前的模式，而是按照新兴结构的模式进行重构，这个新兴的结构是我们借以理解新阶段特点的范式。
冷战没有终止不同民族国家（或统治者）之间的冲突，而是在资本主义和社会主义的意识形态冲突中赋予它们新的意义。
新兴结构也并非必然是新奇的，这在理解文明的既定角色时尤为重要。
文明和野蛮一样，它的历史同有文字记载的历史一样悠久。
历史上相互竞争的文明之间，其内涵的对抗对现代性的形成产生了重大而深远的影响。
“文明的冲突”这一观点并不新颖，它甚至将意识形态的冲突解释成“东西方”的差异，并因此曲解了冷战的冲突；而其新意在于指出，自冷战结束以来，文明的冲突所扮演的示范性角色已经在起作用了。
这一范式也要求重构文明的现代性秩序，并因此重构现代性本身。
冷战和意识形态冲突的结束是文明冲突重现的前提之一，另一个前提是作为冲突的基本单位——民族国家重要性的相对下降，亨廷顿对这种下降没有做出任何解释，而是在把国家描述成继续“在世界事务中扮演最强有力的角色”时表现出非常矛盾的心态。
在下面的分析中我将进一步指出，这是他论证中的最主要缺陷，这将会给理解文明的冲突带来极大的差异：
文明的冲突是文明之间的冲突，还是通过作为文明的化身——民族国家之间的冲突而呈现出来？
文明的冲突已经获得了它所拥有的示范性地位，并非单纯因为冷战的结束或民族国家的式微。
20世纪60年代，来自左与右的反对欧美的统治和霸权的斗争已经打开了现代性通往替代性文明要求之门，在过去，这些要求曾被一度淹没在欧洲中心主义现代性话语中，这些现代性话语是由殖民主义、东方主义遗产的影响和新殖民主义的现实而促成的。
但是，从20世纪70年代晚期以来，伊斯兰文明和儒教文明几乎同时的发展对于作为政治力量的文明复兴具有重要的意义。
1979年伊朗伊斯兰革命使得伊斯兰教浮出水面，而伊斯兰教也因此成为持续的、至关重要的政治力量。
儒教的复兴可以解释东亚和东南亚国家作为资本主义新的中心的特例，而1978年以来，中国采取资本主义发展战略又使儒教的复兴获得了额外的力量。
甚至可以说，这些发展削弱了人们对社会主义的要求，加速了冷战的终结。
就其意义而言，文明话语的复兴使得文化代替冷战的意识形态而成为一种范式。
关于如何理解这一现代性的转型期，亨廷顿认为这是有害的：
“在以文明冲突为主要矛盾的国际政治中，非西方文明的民族和政府不再只是历史发展的客体，不再只是西方殖民者的目标，而是和西方一样成为历史的推动者和塑造者。
”②我们可以补充一句，“非西方”从来没有停止参与历史的创造，甚至当他们沦为“西方殖民主义的目标”时也是这样。
但更重要的是必须承认，当他们基于这种或者那种文化遗产而不是意识形态的差异，正确地表达出他们对于现代性可选择性的诉求时，他们是现代性的缔造者。
这就是我在其他文章中所称的有别于欧洲中心主义现代性的“全球现代性”。
最重要的是，“文明的冲突”暗含着承认被资本主义现代性充斥的全球性范围内欧美霸权的终结。
二、文明之间会发生冲突吗？
文明之间可以对话吗？
文化与文明的政治
流行观点的共同点之一是过去告诉我们什么。
“历史言说”（historysays）或“历史告诉我们”（historytellus）为我们提供了从日常行为模式到政治政策的一切明证。
当他们的政策岌岌可危时，政治家就会强烈要求用过去证明他们的政策更加正确。
历史更多地成为提线木偶，它的人格化给人们造成错觉，使人认为它是言说的主体，实际上藏在它后面操纵它的人才是真正的主体。
卡尔•马克思在19世纪中期写道：
“历史什么事情也没有做……‘历史’并不是把人当作达到自己目的的工具来利用的某种特殊的人格。
历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。
”③如果历史说了或做了任何事情，那也是历史学家干的，或者是企图从历史中寻求人类现在行为正当性的那些人干的。
在这些层面上讨论历史将更为复杂：
把历史作为宗教层面上命定的最终展现来理解；把历史当作黑格尔式概念化的意识来理解；把历史作为文明的对话中的文化本质来理解。
在上述的任何一种层面上，把历史理解为人类活动的产物，化为历史的动力和解释历史自身的运作方式。
文明这一理念在历史的具体化中发挥了巨大的作用，并且已经具体化了自身，以便于发挥这一作用。
在对历史唯心主义的批判中，马克思写道：
“因此，历史总是遵照在它之外的某种尺度来编写的；现实的生活生产被看成是某种非历史的东西，而历史的东西则被看成是某种脱离日常生活的东西，某种处于世界之外和超乎世界之上的东西。
这样，就把人对自然界的关系从历史中排除出去了，因而造成了自然界和历史之间的对立。
……这些特定的人关于自己的真正实践的‘想象’、‘观念’变成一种支配和决定这些人的实践的唯一起决定作用的和积极的力量。
”④这里，马克思提出了一个问题，关于文明已经在当代全球关系中发挥作用：
文明依然作为历史以外的历史的力量，文明在日常的“生活生产”过程中，免于遭受转型的压力而保持自身完整性的同时具有塑造世界的力量。
既然“文明”是可以确认的，同样地，它不再保留政治和社会特征，而在其发展的早期，文明则主要体现为这一点。
现在，文明则被紧紧地整合进无国界的全球资本主义经济体系中。
文明已经成为文化的王国，文化已经成为文明及其差异的确定性标识。
“这些特定的人关于自己的真正实践的‘想象’、‘观念’变成一种支配和决定这些人的实践的唯一起决定作用的和积极的力量。
”从马克思那时候起，可能我们已经了解到，观念和文化在塑造人们的活动时和物质的力量一样重要；这一点是不能不考虑的。
它只是反对仅仅把它看作“唯一起决定作用的和积极的力量”。
在当代政治和文化的分析中，在对文明批判性的分析中，差别是最重要的。
这不仅仅是文明意识以及作为现在主要标志的文明差异的强化，而且在塑造历史的过程中对作为发展力量的“文明”有所贡献。
以文明为中心，把全球空间组织在其周围，这些既是历史上的现代性观念的遗产，也是用欧洲发展顶峰时期的世俗的等级制度对全球空间进行排列。
现在新的争议是，在人类演进的过程中，文明不再是等级制度化，而是在质疑现代性这一观念的过程中，以提出现代性冲突观点的方式占领当代的空间。
尽管如此，过去的实践无论如何都已经被抛弃。
在爱德华•萨义德提出东方主义后，随着实践活动的开展，我们已经学会了新的认同，随之而产生了新的认识。
⑤东方主义认为，西方学者对文明观念近乎故意地去历史化，而这种去历史化反被认为是对文明整体性和连贯性做出了贡献，这有悖于历史发展的过程和当代政治与文化的现实。
尽管如此，这些实践不再是殖民史，而是已经被被殖民化者自身同化吸收。
这种同化和吸收表现为最好被称为“非历史的历史主义”（ahistoricalhistoricism）的民族主义者的历史学。
该词的创造最初是不明确的，当时的历史不是作为自始至终变化和转型的叙述，而是作为一种实现了的原初希望的叙述而呈现出来。
根据现在的理解，文明通过东方主义者和民族主义者的历史实践而折射出来，以相似的无始无终的现世为特征。
人类行为和文明的产物表现为决定性的和解释性的行为，也表现为历史本身，人类行为和文明的产物在文明的意象和文化边界的意象的认同中得到最好的体现。
在分析过程中，对文明这一概念的批判性使用需要我们密切关注人类生产、再生产过程中的活动和人类自身的历史性（historicity），这也意味着有必要珍视目前人们自身及其文明所拥有的“观念”和意象。
作为概念的文明对有机地组织历史提供了一种途径，也给生活在其中的历史学家提供了一种途径，但是像所有组织历史的方法一样，它可能会同等程度地或更多地抹去它所展现的历史。
对文明的批判性分析（不同于意识形态化分析）需要在历史地理解文明时，要求考虑空间和现实的复杂性，并且要考虑与其他的文明形式或制度性组织和文化实践的关系。
文明存在于历史中并且有其自身的历史，这很明显，但在实践中却很容易被遗忘。
任何“客观”的现在（“objective”moments）都可能表现为对文明的定义（从雷打不动的生活方式、科技、城市化到文字等等）。
从传统上来讲，文明已经涉及到人类的存在，这些存在已经超越了自然状态并且形成了鲜明的制度和有些复杂性的文化。
实际上，在人类有文明和历史前就已经存在认同，而文明经常表现为等同于这一历史的相似认同。
尽管有些观点认为文明是自主发展的，但是文明也存在于历史中，因为不同的文明迟早会相互影响，并且一种文明的发展经常会对其他文明产生影响，特别是当这种文明已经超过位于同一地理位置的其他文明时。
正如文明的“外部”关系一样，文明的“内部”关系是不断变化的、相互联系的，这使得文明与生俱来具有其自身的历史。
没有一种文明是同质的，或者不因时间的流逝而改变，这就提出了关于文明的现实的和空间界限的问题。
最重要的是，文明的界限是否是现代历史学强加给它的界限，这更多的是由于民族主义的驱动而非文明自身的意象所造成的。
在提出这个问题时，我们需要搞清楚边界和界限所要求的几何的精确性和模糊性之间的区别。
在文明自身内涵（或者历史教科书常常将帝国主义体系等同于文明）的情况下，我们提出文明边界观念的模糊性可能更加稳妥。
这当然只是问题的一部分。
如果我们回顾人类的一些习俗，这些习俗与载于史册的文明的自我意象相似。
由于不同文明的规范性要求和文明自身观念的影响，使得观念性的文明更加复杂化，许多当代的著作视文明为征服野蛮和蒙昧自然状态的产物。
⑥但是，来自非进化论的观点对此持有异议，认为野蛮状态本身就是一种文明模式，它本身赋予文明以意义。
如果文明不是孕育于习俗和文化的历史遗产中，而是在生活行为和饮食的不同方式中，在文明世界中就没有理由不包括土著人。
如果土著人不是屈从于破坏性的殖民，那么，他们的文明可能已经比那些所谓的“文明”维持的时间更长。
当然，那些所谓的“文明国家”一直将其他文明视为这样或那样的未开化之地。
与文化多元主义意识形态恰恰相反，时至今日，上述的这些情况在“文明”之间的关系中依然存在。
文明不仅仅是描述性的术语，也是解释性的术语。
从生活生产和再生产的实践到社会和政治结构的原则，关于对文明的有机或结构性概念中，文化一度被一些人用于定义文明，而在其他时候则独立于文明之外。
然而，文明在形成的过程中处于相互依赖的状态，而且，整体文明的形成既不需要人为界定也不需要同质的文化。
实际上，文明概念的有趣特征是它的“超结构性”（借用马克思主义社会学的一个术语），文明与习俗和文化特点的多样性相一致，特别在早期更是如此。
文明文化的观点、文化可以呈现出整个文明特征的观点只有在传统的语境下才是正确的，而这种传统造就了精英和由精英控制的政府管理制度。
体现在全球帝国中的所谓文明给人以深刻的印象，这是由具有包容性的民族文化和本土化文化实践的多样性所致。
因此，各种各样的文化不对帝国体系基本的制度和意识形态构成威胁，这在广泛分布的文化实体中，例如在基督教、儒教或伊斯兰教中，体现得非常明显。
文明的高度非领土化、高度抽象化，在“欧洲”或奥斯曼土耳其帝国甚至在中国帝国中都得到体现，对此，历史学家是认同的，即所有主要的文明实体最具有边界性和文化同质性。
土耳其社会学家吉亚•格卡尔普（ZiyaGokalp）很早就指出，文明和文化的关系非常复杂。
他认为，在文明实体多元性的语境下，才有可能寻求文明的归属和文明与民族和当地的文化之间的区别。
⑦在理解文明的多样性时，我们不应将文明的多样性归因于文化的同质性，而应是不可否认的文化边界性，这非常有助于我们理解具有现代民族国家特征的文明理念。
在对文化和文明的保守主义以及自由主义的后殖民主义的讨论中，文化的复杂性很容易被认同。
自由主义的后殖民主义的观点认为，文明是历史的主体，也是解释历史的方式。
文明具体化中所蕴涵的文化本质主义与后现代主义和后殖民主义中的结构倾向不一致。
这可以提醒我们，在当代世界，这种观点与文化原教旨主义的变体（特别是宗教）的发展趋势严重脱离。
如果这些趋势不会导致冲突或者解释冲突，就会证明冲突。
我们称某些人为文化原教旨主义者一点都不为过，比如，亨廷顿与美国的决策层过往甚密，在其文章中努力论证美国自冷战结束后在全球范围内特别是在东南亚和东亚推行侵略性政策的合法性，并且视伊斯兰教和儒教为其称霸全球的主要障碍。
亨廷顿还对西方文化受到濡染表示担忧，这些濡染来自不同文明价值观的混合，他认为这种混合会对民族国家文化的凝聚力产生破坏作用，从而逐步削弱民族国家的力量。
⑧
假定文明的自由主义的后殖民主义的具体化和亨廷顿的观点相类似，但又被赋予不同的价值内涵，那么，如果亨廷顿和那些与他持类似观点者担忧西方霸权的衰落，这种想法就是极端的后殖民主义思维再现。
最重要的是要澄清被现代性欧洲中心主义观念所掩盖的文化价值的当代现状及其相关性。
当然，像在欧美的原教旨主义一样，原教旨主义的后殖民主义也正在努力寻求重构纯粹的前现代文明。
在对待文明遗产的态度上，自由主义的后殖民主义与保守主义的后殖民主义有着鲜明的区别。
前者认为，这些价值已经遭到现代性的痛击，并且前现代文明复兴的结果只能是在不同文明的对抗中混合而成。
尽管如此，无论是否有意为之，文明中不同文化的交流推动了文明间的对话，促进了在现代殖民对抗之前就已存在的文明文化意象的形成，无意中引进了文化本质主义，而这恰恰是后殖民主义批判所努力要克服的。
后殖民主义的批判致力于克服欧洲中心主义，但由此导致了对欧洲文明的偏见；这种偏见表现了后殖民主义批判对文明文化主义的持续性发展不负责任的态度。
对文明及其文化遗产的多样性使用可以被视为是对全球现代性矛盾的回应，但是它们也存在共性：
唯心主义的方法论，它坚持认为文化是一个王国，在这里可以找到当代各种问题的答案。
这种研究方法不仅掩盖了当代冲突的物质决定力量（从能源冲突到权力和霸权冲突），而且也掩盖了全球范围内的当代社会转型，而在被普遍接受的文明观念中不包括这些社会转型。
实际上，文明的转型不仅体现在文化方面，而且也体现在意识形态方面。
这一转型从根本上掩盖了殖民主义的掠夺行径，也掩盖了新联盟的贪得无厌，新联盟充分体现了全球范围内日渐庞大的新阶级利益。
我们可能因为会考虑自担风险而忽视历史中价值和观念的重要性。
但是，在解释发展及其成功原因时，承认日常生活实践的价值或作为社会和政治动员性力量的观点的重要性，与把这些观念和价值看作是“唯一起决定作用的和积极的力量”是有区别的。
韦伯的社会学强调价值并非要有意取代物质实践的价值，而是要解释那些仅仅基于物质实践而不能解释的地方。
如果我们了解东亚发展的原因，我们就会认为那些国家和地区，如日本、韩国、台湾、香港、新加坡以及新近崛起的中国内地，之所以对它们所选择的发展道路有所创新，是因为这些国家和地区的民众遵从孝道，尊重教育，深受儒家文明的浸染。
尽管这些国家和地区有着共同的文明遗产，但是它们之间还是存在文化差异，如果抛开这些文化差异，讨论这些价值所依存的社会和政治背景几乎没有任何参考价值。
这些讨论的范围从由美国监督和推动更大经济体系下的区域往来，到持久的国家商业联盟、创新性的商业网络、战争控制能力、殖民主义和社会工程。
在这一地区，当代东亚“文明”通过各种不同的文化特征表现出来，这些文化特征可能比过去文明所留下的抽象遗产更重要。
同样重要的是，在文明的对话中，我们忽略了不同文明之间的共性。
尽管当代世界可能被文明的遗产分割为不同的部分，然而，正如我上面所谈到的那样，这些文明的遗产鱼龙混杂。
因此，就没有理由认为那些差异就一定优于当代移民进程中的经济、政治、文化和社会差异。
当代社会的移民进程跨越文明的、区域的和民族的界限，创造了一种新的共性和整体性。
然而，全球化的理念可能与文明的分野一样具有意识形态性，但这并不否认资本主义全球化以及资本主义制度性和文化性的进程，这些进程可能不是消除旧的分裂，而是必然地赋予自身以新结构和新内涵。
更不必说那些被称为新的“跨国资产阶级”所造成的后果，这些跨国资产阶级不仅包括第三世界新生的亿万富翁，而且还包括那些全球资本的雇员。
由于全世界民众的努力合作，资本的全球化是可能的。
然而，这些民众的日常生活日益依赖全球化的资本，这就是现时代“文明”冲突的背景，这一冲突进一步减缓了文明对话的意识形态性，并有助于解释越来越多的限定，这些限定表现为基于文化认同而产生的“文明”的冲突，存在于由全球资本主义制度和文化需求而日渐催生的世界中。
三、文明的遗产具有相关性吗？
我认为，当前最值得关注的问题就是对文明遗产的创新性使用。
文明的差异既不能解释当代世界的冲突，也不足以界定文化认同，在多元的文化世界中，文化认同被过分渲染。
尽管如此，由于另外的原因，文明的差异可能更重要。
从历史的角度讲，在人类生产和再生产的活动中，不同的文明遗产代表不同的模式。
这些模式在与它们的法典和制度的相关文化实践中得到充分的体现。
如果我们要重构文明，其意义不在于寻求全球认同或全球霸权，而是要克服挑战人类生存的许多现代性问题，文明的具体化只是为克服这些挑战设置了另一障碍。
事实上，我们应该视文明遗产为价值宝库。
通过不同的道路，这座宝库最终也会出现，但是如果我们积极、充分地发掘和利用人类共同的遗产，那么这座宝库现在就可以建成。
在全球现代性的背景下，在汲取前人经验的基础上，在解决人类面对的共同难题的进程中，我们就越来越有可能建成这座宝库。
如果真是那样，这座新的文明智慧宝库将会成为人类获得新生的栖息之所。
（本文原文标题为“Civilization-TalkandContemporaryGlobalRelations:
PredicamentandPromise”，经作者授权发表，注释部分有删节。
作者ArifDirlik为美国俄勒冈大学教授。
译者单位：
北京大学社会发展研究所）
注释：
①SamuelP.Huntington,“TheClashofCivilizations?
”,ForeignAffairs,72.3（Summer1993）,p.22.
②Ibid.,p.23.
③《马克思恩格斯全集》第1版第2卷第118—119页。
④《马克思恩格斯选集》第2版第1卷第93页。
⑤EdwardSaid,Orientalism,NewYork:
VintageBooks,1979.
⑥例如，马克思在《德意志意识形态》中对文明就有过描述。
⑦这里我借用了吉亚提出的文化和文明之间的区别。
⑧参见SamuelP.Huntington,“TheHispanicChallenge”，ForeignPolicy,March-April2004。
文中亨廷顿分析了天主教西班牙移民会对美国文化造成的污染，这也回应了保守主义的担忧，即移民会对美国产生不利影响。
对于移民和文化的担忧也体现在《文明的冲突》一文中。
具有讽刺意味的是，亨廷顿一方面把美国文化的整体性归因于“基督教文明”，另一方面却又认为天主教文化会危及美国文化内部的凝聚力。
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