从天人合一论横渠与明道思想型态之异同.docx
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从天人合一论横渠与明道思想型态之异同
從天人合一論橫渠與明道思想型態之異同
陳佳銘
1.前言
宋明儒學的思想若是要以一個專有名詞來概括，實可說是一「天人合一」之學，這可以中庸的「肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天」的儒者的生命歷程與境界來代表。
然而，雖然宋明儒學的各家大多屬天人合一之學，但是他們的思想型態仍然有許多差異，也就是說有不同類型的天人合一之學。
這樣的差異可以從張橫渠與程明道的不同看出，因為學者經常判定他們二者是不同的。
例如，唐君毅先生將橫渠思想判為「以人道合天道之道」，而將明道判為「無內外徹上下之天人不二之道」。
另外，大陸學者亦常把橫渠判為天人一氣的思想，而把明道視為是理本論的天人合一思想來區別二者。
如此，即顯出同是天人合一型態代表的橫渠之學與明道之學，可能有著不同的解讀方式，致使他們成為不同的合天人思想。
本文的產生，即是欲重新進入橫渠與明道的核心思想中，來衡定兩位儒者的天人合一之學的異同。
以下，即分別論述橫渠與明道的思想。
2.張橫渠的天人合一之學
所謂的天人合一，即是天道與人道的合一。
是故，要探究天人合一的思想，即必須著重在天道與人道的關係。
但是，若是對於一哲學家的天道論不明，是不可能正確地論述其天道與人道的關係如何？
故而，吾人欲研究橫渠與明道的天人合一的型態，即必須先瞭解他們的天道思想。
首先，即進入橫渠的天道論。
（1）橫渠的天道思想
橫渠的天道思想從古至今學者大多把其解為是一種氣化的思想，其中應當以朱子為代表，他說：
正蒙說道體處，如「太和」、「太虛」、「虛空」云者，止是說氣。
（<<朱子語類>>，卷九十九，「張子書二」）
此種看法一直影響當今大多數的學者，不管是以此來把橫渠思想墮為唯物論，或是把橫渠的道體解為一種形而上的氣，其實都是把其思想視為以氣為本。
然則，當代學者牟宗三先生確有著相當不同的看法，他視橫渠的天道論為以虛為本，他說：
故天道、仁體、乃至虛體、神體皆實現原理也，皆使存在者得以有存在之理也。
（<<心體與性體>>第一冊，頁460-461）
如此，即是認為橫渠的天道論中有一形而上的虛體，其與氣是以一種圓融的方式存在。
以這樣的觀點來看，過去把橫渠視為唯氣論是一種誤解。
那麼，吾人應當以何種觀點來看橫渠之學呢？
對於此問題，實在並非一單篇文章即能完整討論的。
但是，欲明橫渠的天人思想，本文又不得不面對此問題。
因此，本文即試著以有限的篇幅，來論證倒底橫渠是「以虛為本」還是「以氣為本」？
針對此問題，本文欲採一種對比的方法來討論。
也就是說，我們分別以「以虛為本」和「以氣為本」兩種觀點來解釋橫渠一些重要的話語，來看看哪一種觀點是合理且不會遇到困難，以此來衡定橫渠的天道思想。
1.用「以氣為本」的觀點來看橫渠的天道論
首先，以唯氣的觀點，來看橫渠的天道論。
我們即來看橫渠的一段話，他說：
天地之氣，雖聚散、攻取百塗，然其為理也順而不妄。
氣之為物，散入無形，適得吾體；聚為有象，不失吾常。
太虛不能無氣，氣不能不聚為萬物，萬物不能不散而為太虛。
循是出入，是皆不得已而然也。
……（<<正蒙>>，「太和篇第一」）
以上的引言，被一般以氣來解橫渠學的學者，似乎是可成為很有力的證據。
這也就是指出，在氣的流行即是以一種聚散、攻取的狀態存在，但是其中確有順而不妄之理，這「理」到底是什麼呢？
這裡，王夫之云「不妄者，氣之清通，天之誠也」。
所以，我們知道這並非是超越氣之上的形上之理，而此「理」僅是在氣中有一種有條理的清通之氣，這即是「太虛」。
因此，橫渠另一段引言也說「太虛為清，清則無礙，無礙故神」。
接著，橫渠說到氣散為無形，即是復歸於太虛之「體」。
聚而有象，其中亦有太虛在其中為「常」。
對於這一點，我們再以王夫之的話來解釋，他說：
散而歸於太虛，復其絪縕之本體，非消滅也。
聚而為庶物之生，自絪縕之常性，非幻成也。
（<<張子正蒙注>>卷一，「太和篇」）
從此，我們可以看出以唯氣的說法來看，萬物的滅即是銷融於作為根源之氣的太虛，而其聚為萬物亦是此太虛之氣的神妙作用。
這時的太虛是為「天地之祖，天地從虛中來」。
是以，橫渠的太虛可說是氣之母，太虛氣化而聚為萬物，萬物亦復滅於太虛，這即是「太虛不能無氣，氣不能不聚為萬物，萬物不能不散而為太虛」。
而這一切的天地造化，並非有一形上存在主導，一切都只是氣的作用變化而已，故云「循是出入，是皆不得已而然也」。
接著，再引一段橫渠的話來討論。
他說：
氣坱然太虛，升降飛揚，未嘗止息，易所謂「絪縕」，莊生所謂「生物以息相吹」、「野馬」者與！
此虛實、動靜、剛柔之始。
浮而上者陽之清，降而下者陰之濁。
其感遇、聚散，為風雨，為雪霜，萬品之流形，山川之融結，糟粕煨燼，無非教也。
（<<正蒙>>，「太和篇第一」）
這一段，以氣為本的意味似乎相當濃厚。
這以第一句的「氣坱然太虛」來說，王夫之解為「遍太虛中皆氣也」，這也就是指此清通之氣的盛大貌。
其中又說此太虛之氣是絪縕之體，這即是指出太虛之氣即是陰陽不測之氣，故為「虛實、動靜、剛柔之始」。
其中陰陽之氣的作用即是「浮而上者陽之清，降而下者陰之濁」，然後形成風雨、雪霜、萬品之流形，山川之融結。
關於這樣的義理，張載還有許多論述，他說：
太虛者，氣之體。
氣有陰陽屈伸相感之無窮，故神之應也無窮；其散無數，故神之應也無數。
雖無窮，其實湛然；雖無數，其實一而已。
陰陽之氣，散則萬殊，人莫知其一也；合則混然，人不見其殊也。
形聚為物，形潰反原，……（<<正蒙>>，「乾稱篇第十七」）
以上，以著氣本的說法即必須按照字義來解第一句「太虛者，氣之體」，也就是解為「太虛的體性即是氣」的意思。
然後，舉出太虛之氣即是陰陽交合變化之二氣，此即「氣有陰陽屈伸相感之無窮」。
而此陰陽和合的作用即是「神」，這可由橫渠的「氣有陰陽，推行有漸為化，合一不測為神」可知。
天地的造化也即是以此太虛所妙運的陰陽二氣交感之神來展開的，這就是「其散無數，故神之應也無數」及「陰陽之氣，散則萬殊，人莫知其一也」。
最後，萬物的終結亦消滅於太虛即「形潰反原」。
通過以上的論述，看起來橫渠的天道論即是一種唯氣的思想，也就是說其實並沒有所謂的形上之道，他的道體即是氣而已，而他的「太虛」、「神」指得皆是氣。
然而，橫渠的天道論真是如此嗎？
其實，對此我們仍可以再加以檢證。
首先，從以上引文的「太虛不能無氣」及「氣坱然太虛」這兩句話中，本文必須對於唯氣的說法提出質疑。
我們先揣摩「太虛不能無氣」，從語句上來看，當我們說「某物A不能沒有某物B」時，這通常是預設著A可以不含有B，只是A必須或通常有B。
所以，若是太虛是清通之氣或原始之氣，則說「太虛不能無氣」，是沒有意義的。
因為，若是太虛本來即是一種氣，我們可以說「太虛者，氣之體」或「虛空即氣」來加強陳述「太虛」或「虛」就是氣。
但是，當說到太虛「不能無」氣的時候，即是隱含著太虛不是氣啊！
進而，我們來看「氣坱然太虛」這句話。
通常，這是指的氣充滿太虛的意思。
但再來深究其語意，當我們說「某物A充滿在某物B中」時，這通常也預設著A不即是B的意思。
例如，當我們以「氣充滿在太虛清通原始之氣中」來解釋這句話時，似乎這句話就成了贅語，只有我們把太虛和氣看為不同的存在時，這句話才顯得合理。
通過以上的論述，我們可以說太虛是與著氣不同的存在。
也就是說，橫渠的天道論並非氣一元的型態。
這樣的義理，我們可以從他的許多話中看出，他說：
形而上者是無形體者，故形而上者謂之道也；形而下者是有形體者，故形而下者謂之器。
無形迹者即道也，如大德敦化是也，有形迹者即器也，見於事實即禮義是也。
（<<橫渠易說>>，「繫辭上」）
從以上的引言，我們可以看出橫渠的思想中是有著形而上和形而下的兩層區分，他說「道」是形而上之無形體、無形迹者，而器是形而下之有形體、有形迹者。
他也說：
凡不形以上者，皆謂之道，惟是有無相接與形不形處知之為難。
須知氣從此首，蓋為氣能一有无，无則氣自然生，氣之生即是道是易。
（<<橫渠易說>>，「繫辭上」）
這裡，橫渠仍然指出了他肯定有「不形以上」的道。
而他又說到氣是能連接形上形下與「一有無」的存在，所以我們可知氣並非無形的形而上的道。
當然，橫渠又說了一句唯氣論者視為關鍵的話，即是「氣之生即是道是易」，如此他們即說橫渠的道就是氣而已。
但是，這樣的說法似乎有斷章取義的嫌疑。
因為，橫渠明明指出了有「不形以上」的存在，而氣既然是處於形不形處的存在，它也就不會是「不形以上」者。
而且，氣既然是一有無的存在，那麼它即並非是無，故所謂的「無」應當就是「不形以上」的道，且「無則氣自然生」這句話，可以說即是道體帶著氣化的意思，即指「道不能不通過氣來呈顯」，而這亦是「氣之生即是道是易」的確義。
論述至此，我們不得不再引另一段橫渠的話，並以新的觀點來陳述其天道論，他說：
由太虛，有天之名；由氣化，有道之名。
（<<正蒙>>，「太和篇第一」）
以上，「由氣化，有道之名」與著前一段引言的「氣之生即是道」很明顯的有著同一意義，就是指出道體是以著氣化來表現的意思。
那麼，「由太虛，有天之名」是指什麼呢？
此中，「有天之名」與「有道之名」可以確定是應當連結起來看的，因為他即舉出「天道」一詞。
進一步來說，因為橫渠說了「天道」的「道」是氣，故而我們可推測他的「天」不會再是氣了，這「天」也不會是指別的，必定是前一段引言的「不形以上」的道，即是形而上的道體本身。
最後，我們可以通過「由太虛，有天之名」這句話，證明橫渠的太虛即是指道體（天）本身。
那麼，為何橫渠不說「太虛即是天（道體）」而要迂迴地說「由太虛，有天之名」呢？
我們可以推測其中引含的意思，也就是他欲強調太虛並非是一般人所理解的離開形下世界的孤懸之天或道，而是帶著氣化不離形而下的太虛之道體。
從以上的討論，可知以氣一元的說法來看橫渠的天道思想是有困難的。
因為，橫渠雖是要以氣消泯形上形下之分，但是他並沒有否定有形而上的道體的存在，而太虛也就是此道體。
2.以「以虛為本」來衡定橫渠的天道思想
現在，吾人必須再次強調，用「以氣為本」的觀點來論橫渠的天道論是有問題的。
故而，本文即採用「以虛為本」的觀點來陳述橫渠的天道論。
首先，我們必須回到上一部份橫渠的重要引言，重新以著「以虛為本」的觀點來審視。
所謂的「以虛為本」，即是認為橫渠所說的氣之上，是有一形而上的道體，而橫渠通常把他稱為太虛。
以下，我們即正式以此觀點來論述。
我們先來看前一部份的第一段引言，他先說到天地之氣的聚散，其中有「順而不妄」之理，又說到「散入無形，適得吾體；聚為有象，不失吾常」，此中的「理」、「體」、「常」雖然或許還是在講氣，但是都逼顯得有一形而上的道體存在，所以這時「太虛」當作道體出現就顯得相當合理。
接著，「太虛不能無氣」即是表示太虛道體必是帶著氣化來表現、作用。
然後，說到太虛妙運於氣使其聚散而成毀萬物，而這一切的流行變化皆是不得已而然的。
或許，吾人可以問既然太虛是形上之道體，為何這一切的氣化過程亦是不得已的，而非它可以宰制的呢？
這實是指得道體的創生並非是一種母生子式的掌管地生成，而是以一種妙運於氣的方式來作用，也就是「全神是氣，全氣是神」。
接著，我們看「氣坱然太虛」這一段。
首先，來解「氣坱然太虛」這句話，在「註15」中我們提及「坱然」為充滿盛動的意思，故這句話就是氣充滿在道體中盛動的樣子，而其中的絪縕之氣就是陰陽二氣，而此太虛道體即是妙運乎陰陽二氣為「虛實、動靜、剛柔之始」。
然後，此道體即以著此陰陽二氣的交感之神生成萬物，此即「感遇、聚散，為風雨，為雪霜，萬品之流形，山川之融結」。
再來，看「太虛者，氣之體」這一段。
此段，好像完全是一種「以氣為本」的論述，因說到太虛者是氣之體，又說「氣有陰陽屈伸相感之無窮」。
但是，於其中他說到「神」、「湛然」即是透顯氣中有一道體存在。
又說到「雖無數，其實一而已。
陰陽之氣，散則萬殊，人莫知其一也」，這即表示陰陽雖氣化為無數萬物，但是卻是來自於「一」，這「一」不會是指別的，必定是為太虛道體。
當然，橫渠這一段論氣的成分很大，但大抵是表示天地的造化是通過太虛道體的氣化作用。
最後，他所說「形潰反原」的「原」，當然也就是太虛道體。
我們可以再引一橫渠的話來看他的思想，他說：
體不偏滯，乃可謂無方無體。
偏滯於晝夜陰陽者物也，若道則兼體而無累也。
以其兼體，故曰「一陰一陽」，又曰「陰陽不測」，又曰「一閤一闢」，又曰「通乎晝夜」。
語其推行故曰「道」，語其不測故曰「神」，語其生生故曰「易」，其實一物，指事而異名爾。
（<<正蒙>>，「乾稱第十七」）
以上，橫渠指出道體是無方無體不滯於陰陽晝夜的氣化，故云其為「兼體而無累」，即指其能兼合各相而不偏滯于一隅之謂。
也就是動態地參和了陰陽而不偏滯于陰或陽，這纔見出道之妙用，即妙運乎陰陽以成此氣變也。
然後，他說到「一陰一陽之謂道」的「道」、「陰陽不測之謂神」的「神」、「一闔一闢謂之變」和「通乎晝夜之道而知，故神無方易無體」的「變」與「易」，這是在說人們通常會把其解為陰陽交感氣化的本身，但是如此解則成滯於晝夜陰陽的物。
從此，可看出橫渠以為繫辭的這些話是在指出一「兼體而無累」的流行的道體、不測之神體及生生之易體，故而橫渠必肯定在氣化的形而上有一太虛道體妙運於其中。
因此，我們更可證明橫渠的「太虛者，氣之體」這樣的話並非是說太虛為氣本身，而只是指太虛道體妙運於陰陽之氣中「兼體而無累」罷了！
另外，橫渠也說過一小段話可證明本文的觀點，他說：
言虛者未論陰陽之道。
（<<張子語錄>>，「語錄中」）
以上，表示橫渠所言的「太虛」、「虛」及「虛空」等，雖圓融於陰陽之氣中，但並不等於氣本身，而是在論形而上之道。
所以，橫渠所說的另一段話亦很容易解明，其云：
一物兩體，氣也；一故神，兩在故不測。
兩故化，推行於一。
此天之所以參也。
兩不立則一不可見，一不可見則兩之用息。
兩體者，虛實也，動靜也，聚散也，清濁也，其究一而已。
有兩則有一，是太極也。
若一則有兩，有兩亦一在，無兩亦一在。
然無兩則安用一？
不以太極，空虛而已，非天參也。
（<<橫渠易說>>，「說卦」）
以上，橫渠云「一物兩體，氣也」，又說「有兩則有一，是太極」，兩句話合起來看即是「一物而兩體，其太極之謂歟」。
那麼，這「一物兩體」又是氣，看來又好像太極就是氣而已。
但其實這並非代表著太極就是氣而已，只是橫渠再次強調道體妙運於陰陽二氣的意思而已。
在此，的「兩」是代表著陰陽二氣，有人解釋「一」是代表陰陽二氣的交合，如此整段即成為唯氣的思想。
然則，我們若是以『太虛道體妙運於陰陽之氣中「兼體而無累」』的觀點來看時，陰陽交合的「一」必定不只是氣，而是在氣之上隱含著一形而上的道體，這才是「一」。
而且相當關鍵地，橫渠又說了「若一則有兩，有兩亦一在，無兩亦一在」這段話。
「一則有兩」和「有兩亦一在」以著氣本的說法是很容易理解的，表示陰陽二氣的「兩」必定會交合為「一」氣，而「一」亦會分化為陰陽二氣。
但是，為何「無兩亦一在」呢，即為何無陰陽二氣的「兩」之時，仍有「一」存在呢？
這表示此「一」必定不只是二氣合一的氣，而是不同於二氣，且超越其上的道體，即太極或太虛。
所以，此段的「一物兩體，氣也」和「一故神，兩故化」的意義，皆是再次強調道體是妙運著陰陽二氣作用的意思。
而其中「兩不立則一不可見」與「無兩則安用一」，即指道體必須通過陰陽之氣來呈顯、作用。
反之，「一不可見則兩之用息」是說陰陽二氣也必定要以著道體的妙運才能作用。
論述至此，本文即必須結論道橫渠的天道論絕不是「以氣為本」的思想，而是「以虛為本」，也就是以著太虛道體為本的思想。
而他之所以常會被誤以為是唯氣論，是因為他要強調他的道體並非是脫離於形而下現實世界的虛懸之天或理，而其太虛道體是為必須妙運於陰陽二氣呈顯、作用的。
本文之所以耗費幾乎一半的篇幅來衡定橫渠的天道論也實是不得已。
首先，因為橫渠的天道思想歷來有太多爭論、詮釋，且其又特晦澀難解之故。
第二，如前述云一哲人的形上思想不明，是無法看清其體系的；更何況探討宋明儒學的天人合一思想，若連天道論都很模糊，如何來論其學呢？
第三，通過證明了橫渠的天道論並非「以氣為本」，故而我們也排除了他是一種氣本的天人一氣思想。
（2）論橫渠的天人合一
橫渠的天人合一之學相當豐富，主要可以其所詮釋易經的「窮理盡性以至於命」為中心來展開其論述。
以下我們即分別來論述。
1.窮理
在橫渠學中窮理盡性以致於命是分做三事，而有其先後次第。
故先要窮理，他說：
……苟乾坤不列，則何以見易？
易不可見，則是無乾坤。
乾坤，天地也；易，造化也。
聖人之意莫先乎要識造化，既識造化，然後其理可窮。
彼惟不識造化，以為幻妄也。
不見易則何以知天道？
不知天道則何以語性？
（<<橫渠易說>>，「繫辭上」）
以上，橫渠詮釋<<易經>>的道理是在於易體通過陰陽二氣乾坤之德來展現天地之造化。
值得注意的是，橫渠說「先乎要識造化」，又說「識造化，然後其理可窮」，也就是認為聖人作<<易>>的目的即是欲人先明天地之造化，也就是明白天理，這也就是「窮理」。
而且，他說「不識造化，以為幻妄也」，這是批評佛教不知道大化流行的背後有天理，故以世界為虛幻的謬誤。
其又云「不知天道則何以語性」，這即是說必須先窮理才能盡性。
那麼，橫渠所窮之理的內容為何呢？
他說：
窮理亦當有漸，見物多，窮理多，從此就約，盡人之性，盡物之性。
天下之理無窮，立天理乃各有區處，窮理盡性，言性已是盡人言也。
既窮物理，又盡人性，然後能至於命，命則又就己而言之也。
（<<橫渠易說>>，「說卦」）
從此，可看出橫渠所要窮的理是指萬事萬物的理而言，即如同朱子所說的「天下之物莫不有理」。
然則，大約可分為「盡人之性」與「盡物之性」。
我們亦可從橫渠的一些話，知其所窮的理是什麼？
他說：
氣之聚散於太虛，猶冰凝釋於水，知太虛即氣，則無無。
故聖人語性與天道之極，盡於參伍之神變易而已。
諸子淺妄，有有無之分，非窮理之學也。
（<<正蒙>>，「太和篇第一」）
此句，簡單地說即是指氣是隨著太虛道體聚散，且太虛道體必以著氣來作用及呈顯，是為「太虛即氣」。
是以，橫渠指出儒學的道體、性體因著此義理，必是不離形而下的氣化來呈顯，故而沒有虛懸的離開形而下的「道」或「性」，故云「則無無」。
也就是沒有一種不同於「有」的「無」，即指「無」形的道體必通過「有」形之氣來呈現，所以沒有真正的「無」。
然而，他以為佛老即是標舉了一空無虛懸的「道」或「性」，故云「有有無之分」。
這裡，橫渠最後批評佛老即是不窮理才有此結果。
是故，我們可以說橫渠窮理的其中的一種理，即是他的太虛即氣的天道思想，本文以為這天道思想亦包含著「盡物之性」的層面。
另外，橫渠也說：
儒者窮理，故率性可以謂之道。
浮圖不知窮理而自謂之性，故其說不可推而行。
（<<正蒙>>，「中正篇第八」）
這裡，我們可以看出橫渠所要窮的另一種理即為「率性之謂道」的道理，也就是吾人的性體可通及於道體的義理，這即是「盡人之性」。
而這樣的義理並非完全是一種心性論，而是包含在他的客觀面之天道論來說的，也就是知道「合虛與氣，有性之名」等道理。
總之，橫渠的窮理之學包含著知天、知人及知物的層面，而且其是必須與下一部份的「以心盡性」工夫合在一起談的。
然而，當個別僅說到「窮理」而有所區別時，他是在說要窮其「太虛即氣」天道思想的道理，也就是「識造化」之意。
但是，他的窮理、識造化的工夫並非是一種認知的活動，而是以著其德性生命來冥契的智慧，故而必須繼續談到其「盡性」之學。
2.「以心盡性」與「至於命」
橫渠的盡性工夫，是要以著盡心來成就的。
對於這樣的義理，我們可以橫渠的一段著名的話來說，他云：
大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。
世人之心，止於聞見之狹。
聖人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。
天大無外，故有外之心不足以合天心。
見聞之知，乃物交而知，非德性所知，德性所知，不萌於見聞。
（<<正蒙>>，「大心篇第七」）
在論述這一段話之前，必須先對宋明理學中「心體」與「性體」的意義加以申說，這是代表著儒學的兩大系統。
首先，「性體」的意義是來自於<<中庸>>的「天命之謂性」及<<易經>>的「乾道變化，各正性命」的義理，這是說道體下貫至個體處的實體即是「性體」，這是從客觀的天道、天理來說的。
「心體」的義理是來自孔子所說的「仁」及孟子所說的「良知」，也就是主觀地自吾人以此天所賦予的「本心」做道德自覺來談。
實則，這「心體」與「性體」是同一存在，但只是一自客觀面說，一自主觀面講。
我們再回到以上的引文，橫渠提到「心」上的工夫。
首先，我們來探究這裡的「心」是什麼內容的「心」呢？
這裡，舉出了此心是「不萌於見聞」，表示他並非是認知的心。
且此「心」又是無外之心，也就是不能以形質來限定超越的心體，也就是並非朱子的「氣之精爽」的心。
而且，此心又能合於天且體萬物，所以它必定為「本心」，也就是上段所說的「心體」。
所以，我們可以說橫渠的窮理即是以盡心工夫來成就，也就是以心來「體天下之物」，來達到「天下無一物非我」之與萬物為一體的境界。
然後，他又提到「合天心」，這即是以盡心之功來與天為一。
那麼，我們必須再來問，橫渠的盡心工夫到底是什麼工夫呢？
這即是「大其心」的工夫，此乃正是求超此一切聞見之知，而更知有一「不萌于見聞」之德性之知，這其實也就是一種道德自覺，亦是一擴充、發用吾人良知本心的工夫。
然而，橫渠的盡心工夫實是要歸結於盡性，所以我們必須來看他是如何來定義「性體」的，他說：
太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾；至靜無感，性之淵源，……（<<正蒙>>，「太和篇第一」）
以上，先說到太虛道體的氣化作用，其中若是只看氣的流動，則是如同過客般暫時的「變化之客形」。
但是，太虛道體下貫個體的「性體」，卻是至靜無感的深沈之存在。
從此，我們可看出橫渠的性體即同於<<中庸>>、<<易傳>>的性體。
但是，這性體也不是永遠都是「至靜無感」，他說：
感者性之神，性者感之體。
在天在人，其究一也。
為屈伸、動靜、終始之能一也，故所以妙萬物而為之神，通萬物而謂之道，體萬物而謂之性。
（<<正蒙>>，「乾稱篇第十七」）
以上，即指出性體有一種感的神用，是為「感之體」。
故而它是「寂然不動，感而遂通」的即寂即感，故云「為屈伸、動靜、終始之能一也」。
而此感的能力，是來自太虛道體，故說「在天在人，其究一也」。
最後，橫渠指出此性體因為有感的能力，故能盡物之性，與萬物感通而為一體，此即「體萬物而謂之性」。
而此性體不但能與萬物有所感通，更可縱貫地通極於太虛道體，所以他說「天所性者通極於道」，即指出吾人的性體是與道體通貫為一的。
其又云：
盡其性能盡人物之性，至於命者亦能至人物之命，莫不性諸道，命諸天。
（<<正蒙>>，「誠明篇第六」）
其中，橫渠云盡性不但可盡物之性，而且可以通過盡性通於天道，此即「性諸道」、「命諸天」。
以上橫渠提及「至於命」，又云「命諸天」此即透顯此「命」並非是命限、命運之命，而是「天命之謂性」的天命，此即「天所命者通極於性，遇之吉凶不足以戕之」的意思。
所以「至於命」並非談論命運之事，而是指至於此天命之性的根源，此即至於此道體之意，故橫渠說「命至其源」。
所以，至於命的「命」即是「天所自不能已者」，也即是中庸所提示的「於穆不已」的天道，故「至於命」也就是到了天人合一的境界。
然而，如前所述橫渠的盡性工夫，是以著盡心來成就之、實踐之，故他說「心能盡性」此即：
心能盡性，「人能弘道」也；性不知檢其心，「非道弘人」也。
（<<正蒙>>，「誠明篇第六」）
以上，橫渠說「性不知檢其心」，這表示性體若沒有心體來落實，即不能表現自己，如同「非道弘人」。
而性體必須通過心體的道德自覺才能表現，此即「心能盡性」，此即「人能弘道」。
但是，我們必須強調性體與心體是指同一本體，只是一從客觀地天道來說，表示此本體是「天命之性」的性體，這是淵源於<<中庸>>、<<易傳>>系統。
而另一是主觀地從人說，即強調此本體是吾人的良知心體，此義理來自<<論>>、<<孟>>。
以此，儒學主、客觀層面的皆可通於橫渠之學了。
他這樣的思想相當重要，我們再看兩段他的話語：
誠明所知乃天德良知，非聞見小知而已。
（<<正蒙>>，「誠明篇第六」）
天人異用，不足以言誠；天人異知，不足以盡明。
所謂誠明者，性與天道不見乎小大之別也。
（<<正蒙>>，「誠明篇
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