易经理论体系和说卦传.docx

易经理论体系和说卦传.docx

《易经理论体系和说卦传.docx》由会员分享，可在线阅读，更多相关《易经理论体系和说卦传.docx（9页珍藏版）》请在冰豆网上搜索。

易经理论体系和说卦传

《易经》理论体系与《说卦传》

──“易道生生”和“本体和中”

鞠　曦

　　《周易》的内容和形式表明，其以《说卦传》为理论纲领、以“中和贯通”为思想理路，推定了《经》《传》统一的思想理论体系[1]。

理论体系应当形成于一以贯之的思想建构，因此，推定《周易》一以贯之的思想建构只能是对其历史与逻辑、内容与形式、思维方式与概念范畴的统一性进行解读。

思想理论必须在本体的贯通下才能形成自恰的体系，所以，成熟的理论建构必须有本体论的支持。

然而，《周易》哲学（以其为代表的中国哲学）是以内化的方式自在于所建构的理论形式中，由于其不是西方哲学那种形式化的逻辑论证，所以，解读《周易》的哲学思想及概念范畴，运用不同的思想方法，将产生不同的释义。

尤其中国现代盛行以西方哲学的思维方式进行思想，攀援比附西方哲学的概念范畴以推定中国哲学成为时尚，其结果是把《周易》的思想体系肢解的支离破碎。

显然，正确的方法是对《周易》哲学进行“外化”。

所谓外化，是对《周易》的哲学思想进行形式化的推定。

具体而言，是对《周易》思想原理进行的本体论承诺与逻辑推定，主体论承诺与形式推定及价值论承诺与范畴推定，三者的一以贯之即承诺与推定的统一，表明《周易》哲学是成熟的思想体系。

　　西方哲学把某种存在作为本体，以实现思想的逻辑自恰。

然而，西方哲学的思想理路表明，无论把任何存在作为本体，存在的自在性是不能被证明的问题，所以，“主客二分”是逻辑上的必然，“主客二分”因此成为困扰西方哲学的疑难问题。

和西方哲学不同，《周易》的本体是存在的“生生”性，即自然的大化流行，大化流行而生生不息，使所有的存在都是“生生”的形式。

由于人的存在也是“生生”的形式，人作为认识的主体，应当在把握“生生”中把握自身，主体把握“生生”只能于其基本的存在方式中。

《说卦传》把“天地、山泽、雷风、水火”推定为“生生之象”，以作为存在的基本方式。

主体把握“生生”，是“中和”于“天地、山泽、雷风、水火”的“生生之象”中。

《周易》所建构的理论体系表明，以“生生”为本体的形式，“生生”通过“象”表达存在的自在，主体以“生生”的方式把握存在，是因为“象”是主体所见而能“和”者也。

主体所“和”者，不是简单和于“生生之象”，而是“中和”于“卦”的逻辑建构，“八卦”像之以自然的“生生”，实现了自然本体和理论模式的统一、主体和本体的统一，余称其为“本体和中”。

“本体和中”使之主体思想的逻辑起点始于“主体中和”，实现了本体与主体的“中和统一”，完成了“穷理尽性以至於命”的理论建构。

“中和统一”在《说卦传》中形成推定逻辑并纲领《经》《传》，使《周易》哲学成为内化的思想体系。

一、“生生之象”与“设卦观象”

自孔子整理六经、开创儒学思想流派之后，《周易》的本体及思想原理成为历代学者推定的主要内容，可谓学说林立、众说迷离。

《周易》的本体论究竟是怎样的思想理路？

“太极本无极”──自理学夫子把“太极”作为《易》之本体之后，《周易》的本体论研究已经进入了玄学思辨，脱离了儒学经世致用的理论特点。

现代以来，受西学东渐的影响，以西方哲学的思想方法解读《周易》的本体论，使之对《周易》本体论思想原理更加不得其解。

　　窃以为，解读《周易》的本体论思想，关健是“卦”与“象”。

“卦”“象”是《易》之主体形式，但“卦”“象”的理论内涵及《经》《传》关系，虽代有研究，但并没有形成一以贯之的推定，因此争论不断，易学也就随着历史的脚步不断发展，其形成的解读性矛盾也就越来越多，孔子谓以“后世之士疑丘者，或以易乎”（《帛书要》），事实上已成其所言。

　　以“象”“数”解《易》，是汉代的主流易学，其结果是所逸之象，无以复加；卦气数理，玄思难解。

自王弼扫象，义理《易》兴，但是，直到理学夫子，并没有否定《周易》的卜筮性，以易占卜，代有不绝，民间则更加盛行。

究其原因，是由于自汉代始，对《易》之“卦”、“象”即在卜筮性的误区中进行解读。

把《说卦传》的“生生之象”误解为筮蓍卦象，从而把“生生之象”用于筮蓍占卦，是问题的主要原因。

如孔颖达论曰：

“说卦者，陈说八卦之德业变化及法象之所为也”，之所以“陈说”者，因“引而伸之重三成六之意犹自未明，仰观俯察近身远物之象亦为未见，故孔子於此更备说重卦之由及八卦所为之象数，故谓之说卦焉。

先儒以孔子十翼之次，乾坤文言在二系之后，说卦之前，以彖象附上下二经，为六卷。

则上系第七，下系第八，文言第九，说卦第十。

辅嗣以文言分附乾坤二卦，故说卦为第九。

”（《周易正义》），只所以如此，盖因对《说卦》之理不明，以至于颠倒《传》次。

显然，把《说卦》次后使之对《周易》的解读失去了思想纲领。

　　自邵雍以先天八卦和后天八卦的图象说解释《说卦传》的核心内容之后，经朱熹《周义本义》的推崇，影响甚大，使之近一千余年以来的主流易学都把先后天图象说解释为《说卦传》的主要内容。

对主流易学研究而言，古往今来，先后天图象说对《说卦传》主要内容可谓是最好的一种解释。

然而，先后天图象说却不能自圆其说，无论是思想关系还是卦序关系都与《经》《传》产生矛盾。

易学史表明，《说卦传》所存在的问题，使其成为易学史中不能舍之又不能解之的疑难问题[2]。

因此，《说卦传》是现代易学研究必须解决的主要问题。

余通过承诺推定法对《说卦传》的内容和形式进行解读，证明《说卦传》是形成《周易》思想体系的理论纲领[3]，其以“中和贯通”为思想理路，以“中天之象”推定的“中天八卦”为主体形式，以“数往知来”的逻辑，以“阴阳相分、刚柔迭用”的形式推定了“八卦”和“六十四卦”的“卦”“象”系统，形成了《经》《传》统一的思想体系。

《说卦传》所推定的“卦”“象”承诺的本体论与逻辑推定和主体论与形式推定及其统一性，形成《周易》内化的哲学思想体系。

《说卦传》以“生生之象”对“卦”“象”所作的逻辑推定，以内化的哲学承诺其思想原理，使《周易》形成严谨的思想体系，是由下述内容实现的：

　　昔者圣人之作《易》也。

将以顺性命之理。

是以立天之道曰阴与阳。

立

地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。

兼三才而两之，故《易》六画而成卦。

分阴分阳，迭用柔刚，故《易》六位而成章。

天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射。

八卦相错，数往者顺，知

来者逆，是故《易》逆数也。

雷以动之，风以散之；雨以润之，日以晅之；

艮以止之，兑以说之；乾以君之，坤以藏之。

　　　　……

　　　　神也者，妙万物而为言者也。

动万物者，莫疾乎雷。

挠万物者，莫疾乎

风。

燥万物者，莫乎火。

说万物者，莫说乎泽。

润万物者，莫润乎水。

终

万物始万物者，莫盛乎艮。

故水火相逮，雷风不相悖，山泽通气，然后能变

化，既成万物也。

把其中“生生之象”的内容和哲学理路推定如下：

[4]

　　　　天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射”……“先天之象”。

　　　　雷以动之，风以散之；雨以润之，日以烜之；艮以止之，兑以说之；

乾以君之，坤以藏之。

……“中天之象”。

　　　　水火相逮，雷风不相悖，山泽通气……“后天之象”。

天、地、山、泽、雷、风、水、火这八种存在之象，是自然的作用，是“生生之象”的基础。

根据不同的自然作用及程度，“生生之象”分为“先天之象”、“中天之象”和“后天之象”。

根据“八卦相错，数往者顺，知来者逆，是故《易》逆数也”的推定逻辑可知，“后天之象”是“先天之象”的“逆数”，反而言之，“先天之象”是“后天之象”的“逆数”，而“中天之象”则是“先天之象”和“后天之象”的“中和”[5]。

“生生之象”的“中和”之象是“中天之象”，主体所能为者即“中和”之“象”，因此，以“中天之象”形成“中和八卦”：

《震》、《巽》、《坎》、《离》、《艮》、《兑》、《乾》、《坤》。

根据“八卦相错，数往者顺，知来者逆”，以“中和八卦”进行推定，可知“损益之道”[6]。

以“中和八卦”进行“逆数”和“分阴分阳，迭用柔刚”的形式进行推定，可得六十四卦之卦序[7]。

上述表明，“先天之象”是存在的本体，是自然而然的存在，是自然的生生不息、大化流行的存在。

因生生不息而大化流行，“先天之象”必然经“中天之象”而至“后天之象”，此即以“生生”推定“生生之象”之所谓也。

是故，“生生之谓易”（《系辞传》）可以知矣。

把“先天之象”和“后天之象”“中和”为“中天之象”以为主体所用，是谓“本体和中”的哲学理路。

主体以所能把握的“中天之象”“中和”为“八卦”，是谓“主体中和”的哲学理路。

可见，由“本体和中”和“主体中和”完成了本体和主体的统一。

　　因此，《说卦传》的这段内容不但推定了六十卦的卦序，推定了“损益之道”而且以其“先天之象”到“中天之象”再到“后天之象”、即以其“生生之象”的理论架构，表明了内化的自然本体论思想。

由“中天之象”推定“中和八卦”的主体架构，表明了内化的主体论思想。

在外化《周易》哲学的进路中，余建构了“形而中论”哲学体系，并以此对《周易》哲学思想进行了抽象概括。

把“卦”的承诺推定为“形而中者谓之卦”[8]，主体的存在为“形而中者之谓人”[9]，主体的主体性为“形而中主体之谓神”[10]，完成了对《周易》哲学的外化。

　　《说卦传》表明，“生生之象”是对“昔者圣人”所作之《易》进行的“顺性命之理”的推定，与“圣人”推定“卦”“象”的思想方法，具有本体论和主体论的不同。

把《系辞传》中有关“圣人”推定的“卦”“象”与“生生之象”进行对比，可以知也。

圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶。

刚柔相推而生变化。

是故吉凶者，失

得之象也。

悔吝者，忧虞之象也。

变化者，进退之象也。

刚柔者，昼夜之象

也。

六爻之动，三极之道也。

是故君子所居而安者，易之序也。

所乐而玩者，

爻之辞也。

是故君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占，是以自天

佑之，吉无不利。

……

　　　　圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。

圣人有

以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。

言天下之至赜而不可恶也。

言天下之至动而不可乱也。

拟之而后言，议之而

后动，拟议以成其变化。

……

　　　　古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与

地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦。

以通神明之德，以类万物之

情。

可见，“圣人”的“设卦观象”，源于“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。

”具体而言，“圣人”“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦。

”“圣人”“设卦观象”之《易》理论价值是“居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占，是以自天佑之吉无不利，”即卜筮之用。

显然，“生生之象”与“设卦观象”具有本体和主体的重大不同，使之“生生之象”与“设卦观象”的理论价值也具有重大不同，由上已知，“生生之象”的理论价值是“穷理尽性，以至于命”（《说卦传》）。

　　对《说卦传》哲学思想原理进行的外化表明，本体是以自然的“生生之象”形成存在论推定，存在即不是实体，也不是存在的运动，而是以自然的“生生”为存在论，自然“生生”使之“在天成象”、“在地成形”而“变化见矣”，把存在的“生生”形式推定为“象”、再由“象”“中和”为“卦”，再由“卦”与事物“中和”，形成了《周易》本体论哲学思想。

显然，以“本体和中”与“主体中和”的哲学思想反思西方哲学由“主客二分”形成的哲学困境，不能不为先哲融入《易》中的博大精深的哲学智慧而感到惊叹。

　　　　　　　　二、易道生生，本体和中

　　郑玄释“易”，有三义：

简易、变易和不易。

后人多以“变”释《易》，显然并不准确。

何以为“变”，何以能“变”，何以知“变”，何以通变达用，如果这些问题《易》作了回答，那么“变”就不是《易》的本质性意义。

《说卦传》表明，《易》之义皆出于“生生之象”，离开“生生之象”释“易”，皆不得其义。

易学史表明，对《易》之义形成了众多解释，但基本上是以《系辞传》中的内容为根据，虽有以“生生之谓易”为义者，但由于不得《说卦传》的“生生”之理，不知“先天”、“中天”与“后天”的生生不息、大化流行，不知主体的“中和”之道，妄论“生生之谓易”矣！

　　“生生之象”表明，生生不息是自然规律。

“生生”的自然形式多种多样，主体应怎样把握“生生”，这需要寻求“生生”的基本存在方式。

显然，“生生之象”即是存在论建构，也是主体论建构，并且实现了主体与本体存在方式和理论建构的统一。

可见，《说卦传》以“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射”形成生生不息、大化流行的存在论建构，此即是自然而然，为“生生”之基础，亦即“生生”之本体，所以谓之“先天之象”。

《乾·文言》曰：

“夫“大人”者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。

先天而天弗违，后天而奉天时。

天且弗违，而况于人乎，况于鬼神乎。

”由此可知，“先天之象”是“先天而天弗违”。

天地、山泽、雷风、水火的“生生”之用是“雷以动之，风以散之；雨以润之，日以之；艮以止之，兑以说之；乾以君之，坤以藏之”，“生生”之用使万物化生，是谓“中天之象”，“中天之象”由“先天之象”“生生”所“生”者也。

“神也者，妙万物而为言者也。

动万物者，莫疾乎雷。

挠万物者，莫疾乎风。

燥万物者，莫乎火。

说万物者，莫说乎泽。

润万物者，莫润乎水。

终万物始万物者，莫盛乎艮。

故水火相逮，雷风不相悖，山泽通气，然后能变化，既成万物也。

”此为由“中天之象”的“生生”形成的“后天之象”。

“后天而奉天时”，“奉天时”而“变化”，使之“既成万物”，此为“生生”之所以然也。

可见，把存在以“生生之象”推定为“八卦”之象，即是自然存在而又有“生生”之用。

“生生”不息而有“中天之象”，“中天之象”而成“中和八卦”，以此成为主体的逻辑始点。

由此表明，《说卦传》把天地、山泽、雷风、水火推定为“生生”之本体，作为主体，也只能由“生生”之本体推定“既成万物”的形式。

由于“先天而天弗违，后天而奉天时”，“先天”和“后天”是主体不能把握的存在，主体所能把握者，“中天”也。

因此，主体只能以“中天之象”推定的“中和八卦”，作为逻辑的把握存在的方法。

　　然而，天地“生生”，大化流行，必有四时损益。

所以，《易》对损益之道，

有着十分重要的阐述。

孔子曰：

“夫《损》《益》之道，不可不审察也，吉凶之□

也。

《益》之为卦也，春以授夏之时也，万勿之所出也，长日之所至也，产之室也，故曰《益》。

《损》者，秋以授冬之时也，万勿之所老衰也，长夕之所至也，故曰产。

道穷□□□□□□□。

《益》之始也吉，其冬也凶。

《损》之始凶，其冬也吉。

《损》《益》之道，足以观天地之变，而君者之事也。

是以察于《损》《益》之总者，不可动以忧。

故明君不时不宿，不日不月，不卜不筮，而知吉与凶，顺于天地之道也，此谓《易》道。

”（《帛书要》）根据“八卦相错，数往者顺，知来者逆，是故《易》逆数也”的推定逻辑，从而形成“中天而知损益”的“损益之道”[11]。

　　可见，“生生之象”是本体的“生生”方式，“生生之象”的“生生”方式由“先天”而“中天”，继而“后天”，所以，“能变化，既成万物”者，“生生”也。

生生不息而能得以存在者，为天地所能“生生”者，是故“乾以君之，坤以藏之”也。

因此，在《乾》、《坤》两卦的《彖传》和《文言》中都对“生生”进行了推定，由此表明，“生生”即是大化流行的自然而然，又是主体的存在论推定。

《乾·彖》曰：

“大哉乾元，万物资始，乃统天。

云行雨施，品物流形。

大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。

乾道变化，各正性命，保合大和，乃利贞。

首出庶物，万国咸宁。

《文言》曰：

“乾元者，始而亨者也。

利贞者，性情也。

乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉！

大哉乾乎，刚健中正，纯粹精也。

六爻发挥，旁通情也。

时乘六龙，以御天也。

云行雨施，天下平也。

”《坤·彖》曰：

“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。

坤厚载物，德合无疆。

含弘光大，品物咸亨”。

《文言》曰：

“坤至柔而动也刚，至静而德方，后得主而有常，含万物而化光。

坤道其顺乎，承天而时行。

”在《系辞传》之始又论以“天尊地卑，乾坤定矣。

卑高以陈，贵贱位矣。

动静有常，刚柔断矣。

方以类聚，物以群分，吉凶生矣。

在天成象，在地成形，变化见矣。

是故刚柔相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨。

日月运行，一寒一暑。

乾道成男，坤道成女。

乾知大始，坤作成物。

乾以易知，坤以简能。

易则易知。

简则易从。

易知则有亲，易从则有功。

有亲则可久，有功则可大。

可久则贤人之德，可大则贤人之业。

易简而天下之理得矣。

天下之理得，而成位乎其中矣。

”此已把“生生”之理内化其中，而“刚柔相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨。

日月运行，一寒一暑。

乾道成男，坤道成女。

乾知大始，坤作成物。

”已把《易》的基本原理和理论形式作了概括。

“万物莫不欲长生而亚死，会心者而台作《易》，和之至也。

”（《帛书易之义》）《易》的基本思想理路和“穷理尽性以至於命”（《说卦传》）的价值论承诺，可以知也。

　　孔子序传解经，把圣人之《易》“化而裁之”、“推而行之”“变”“通”为“生生之易”，“生生之象”是其推定“卦”“象”的纲领。

自然的生生不息、大化流行表明“生生之谓易”，是故“生生”者，自强不息也。

本体为生生不息，主体自当生生不息，而《易》的理论推定，也是“生生不息”。

“生生之象”表明生生大化，自先天而中天、中天而后天，自然而然也。

“生生”是自在，是把存在推定为大化流行的方式。

“生生”使之没有绝对的“实体”，“实体”是大化流行即由“生生”所形成，并且在“生生”中变化，又“生生”为新的形式。

因此，“生生”之化，“生生”之变，“生生”之流，是《周易》把握存在的方式。

可见，“生生”使存在“变动不居”，因此“卦”亦“周流六虚”，“生生”即能推定“存在”，也能推定“卦”。

更由此决定了《易》之何以为《易》的本质性──“生生之谓易”。

　　“生生”表明了生命存在的主体意义。

可见，通过“生生”使存在成为“生生之象”，使之具有了本体论和主体论承诺。

这就是说，人作为认识主体，显然是具有生命形式的主体，因此，存在应具有大化流行的“生生”之质，才能被认识。

“生生之象”为“在天成象，在地成形，变化见矣”，只有能变化者，才是能见者，所以，以“象”“形”为见。

主体见之以“象”“形”，是为主体性，而不是本体的自在。

用“卦”表达所象，是为存在的自为，使之以“卦”与“生生之象”统一。

“生生之象”有先天、中天和后天之分，本体的存在是先天性质，本体只有与主体统一于生生运化中，主体才能把握本体。

由生生不息的“先天之象”“生生”为“中天之象”，使主体把握生生运化之本体，是本体论承诺与逻辑推定和主体论承诺与形式推定的统一。

以“中天之象”与本体统一，此为“本体和中”，亦为“中和本体”。

可见，中和者，主体也，内化者也，所以谓之“主体中和”，简称“中和”。

之所以主体能“中和”，因为人的主体性存在是“中”，即天道上、地道下、人道中，“天人和中”可以知也[12]。

因此，主体只有“中和”，才能正确认识事物。

“本体和中”、“主体中和”，由“象”推“卦”、以“卦”像“象”，这些推定表明了主体的神思妙用。

是故，“神也者，妙万物而言者也”（《说卦传》）。

《咸·彖》曰：

“天地感，而万物化生。

圣人感人心，而天下和平。

观其所感，而天地万物之情可见矣。

”《益·彖》曰：

“天施地生，其益无方。

凡益之道，与时偕行。

”是故，“天行健，君子以自强不息”（《乾·彖》），易道生生，天地损益，可以知矣！

三、《易》哲学的现代意义

　　《说卦传》推定的“生生之象”表明，和西方哲学不同，《周易》的哲学本体不是“实在”的存在，而是以存在的“生生之象”进行“本体和中”，使思想的逻辑起点始于“主体中和”，以进行“理”、“性”、“命”三者的推定，使理论建构实现“穷理尽性以至于命”的价值承诺。

所以，对当代哲学研究而言，“本体和中”和“主体中和”的哲学理路，无论对于走出西方哲学“主客二分”的困境，还是复兴中国传统文化，都是非常重要的理论参照系。

　　对于西方哲学而言，“本体和中”和“主体中和”不但对于“主客二分”是超越的，而且对于“存在”的“生生”本体论建构，比康德的“绝对理念”和“先验形式”、黑格尔的“绝对精神”和“辨证法”，以及现代西方哲学对存在的困惑（以胡塞尔的先验现象学和海德格尔的解释学现象学为代表形式），也呈现出本体论和主体论的超越性。

对于中国文化而言，建构体系化的中国哲学以形成中国传统文化的现代转化，以为复兴中国传统文化之基础，《周易》的哲学思想理路则具有举足轻重的地位。

虽然易学研究源远流长，但是，上述中西文化和哲学问题，决定了现代《周易》研究的正确方向。

使《周易》形成源远流长的易学史，有下述三个基本原因。

其一是“独尊儒术”之后的理论需要。

在儒学六经中（因《乐》经失传而剩五经），能够承载天地之道、大化流行、推天道以明人事的只有《易》经。

所以，因孔子序传解经的《易》就成为群经之首。

其二，历代学者建构自身的理论体系，援《易》以为说，因援《易》而进行解读即“我注易经”，形成了易学史。

其三，《周易》本身的学术问题形成的易学史研究。

中国虽有易学史，然而，历代把《周易》运用于社会实践者，不是《易》的学理，却是被孔子早已扬弃的《易》卦卜筮。

董仲舒虽然提出“独尊儒术”，但是，其推崇的是《春秋》，而不是《周易》。

显然，就象数为主流的汉代《易》学而言，董仲舒也无法把《周易》推到首位。

直到宋儒，朱熹仍肯定《易》的卜筮性。

可见，孔子于《周易》中推定的“穷理尽性以至于命”理论体系，不为后儒所解，也不能为社会所用。

直到现当代，《周易》的思想原理，并没有被社会理解，更何谈运用！

所以，当代《周易》研究热潮实际上形成了需要在历史和逻辑的统一中给以解释的艰锐问题：

既然中国有《周易》，为什么中国文化在现代却退出了历史舞台。

所以，《周易》所具有的现代价值，是需要正本清源之后才能证明的问题。

余以为，因哲学是知识中的主体，所以，运用《周易》的本体论和主体论统一的哲学思想，推动现代哲学研究，建立人类的哲学体系，是《周易》的主要价值之所在。

《周易》哲学的内化性表明，哲学的内化性是思想成熟的自为自在的统一。

然而，由于陷入后儒的解释性误区，加之现代西化的思想理路，非对《周易》哲学进行外化，将不得其理。

面对现代《周易》研究的状况，借鉴黑格尔对其时的哲学研究作出的批评，将大有裨益。

他说：

“现今我们已经超出康德哲学，每个人都想推进他的哲学。

但所谓推进却有两层意义，即向前走或向后走。

我们现时许多哲学上的努力，从批判哲学的观点看来，其实除了退回到旧形而上学的巢臼外，并无别的，只不过是照个人的自然倾向，往前作无批判思考而已。

”[13]以黑格尔此论反思现当代的《周易》研究，可谓发人深醒。

如果认为我们已经超出《周易》哲学而想“推进”研究，无论“向前走或向后走”，“我们现时许多哲学上的努力”，从《周易》哲学的观点看来，“其实除了退回到旧形而上学的巢臼外，并无别的，只不过是照个人的自然倾向，往前作无批判思考而已”。

更本质的问题在于，由《周易》哲学的内化性表明，哲学本体的存在（如“在天成象、在地成形”），是没有价值取向的东西，主体推定的理论使人与自在存在即存在与生命本质统一，使理论具有了价值取向并形成理论推定。

任何理论的价值承诺都是为了人类的存在，使之更好的生存。

否则，理论则没有价值。

理论是否正确，决定于其是否与人的生命本质统一。

如果没有达到主体与本体的统一，则需要哲学推定。

如果完成了主体与本体的统一，其哲学则成为“内化”的方式，哲学理路将被“内化”于所推定的理论之中。

没有完成主体与本体的统一的哲学则必须发展自身。

西方哲学史表明，虽经数千年的发展，“主客二分”表明的本体和主体的非统一性，使其哲学不但不能内化，而且只能“终结”自身。

　　西方哲学史表明，“主客二分”产生于本体论问题，存在和存在形式的统一是西方哲学力图突破的问题。

为了使主客统一而产生了经验论和理性论，实质上，在笛卡尔的经验论中隐含了客体不可能被认识的危险，而培根的理性论则离不开经验的证实。

所以，经验论和理性论的思想理路被休漠否定之后，实质上已经蕴藏了巨大的危机。

虽经康德和