道家养生养性与养生.docx

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道家养生养性与养生

养性与养生

总体上看,道家的人性论可以归结为一种自然主义人性论或自然至善论,道家的养性说可以归结为“因性”说或“任性”说。

早在春秋末期,道家始祖老子即已开始探索人性和养性问题。

《老子》八十一章虽没有直接提出“性”或“人性”的概念,但经仔细分析和认真体会,我们发现,它蕴涵有老子对人性和养性的不同于儒家的独到见解。

老子认为,人的本性是自然而然、不待人为的,如若加上外在人为的因素（包括五色、五音、五味等物欲的刺激和仁、义、礼、智等道德的教化）,必使人的本性受到伤害。

儒家后来陷入人性善恶之纠葛,而在老子看来,人性之善乃是不成问题的问题,问题的症结只在人之善性的具体内容和如何对待人之善性。

在老子这里,人之善性的内容绝非如同儒家（如孟子）所说是什么仁义礼智,而是人的自然性原始性,其特点在天真未凿,不容丝毫人为的损益。

仁义礼智不过是大道丧失、人性丧失以后才出现的道德现象,是“忠信之薄而乱之首”（《老子》三十八章）。

宏扬仁义礼智,实施道德教化,只能使人性失而不得复归。

照老子的意思,这种做法本身即是践踏、摧残人性,而践踏、摧残人性,即是践踏、摧残人。

老子进而提出自己的养性学说,强调,从消极的意义上说,必须绝仁弃义,绝贤弃智,主张少私寡欲,“为腹不为目”,“去彼取此”,摒除外在道德的教化和物欲的刺激;从积极的意义上说,则当因性而行,顺性而动。

所谓因性而行、顺性而动,就是任人之原始纯真本性自然伸发、自然展露,不加任何人为的干扰和阻隔。

老子把这视为保持人性的完满无缺和使人性复归的惟一路径。

按老子的逻辑,因性的依据是因道。

在老子哲学中,道不只是事物之本体和本原,道还指事物之规律和法则。

道作为规律和法则就是自然无为,因道也就是按照自然无为的原则行事处事。

老子认为,顺物自然、无为而为的结果并非一事无成、无所作为,而是“无为而无不为。

”只有顺应和遵循规律和法则,即“法道”、“法自然”,才能达到“无不为”的目的。

而“因道”构成“因性”的内在依据,“因性”正是“因道”内在涵蕴的逻辑展开和直接伸延。

如果说“因道”体现了老子对物性和物的规律的尊重的话,那么,“因性”便是体现了老子对人性和人的规律的尊重。

而尊重人性、尊重人的规律就是尊重人。

可见,老子的因性主张及其所包涵的尊重人性、尊重人的规律的精神应当给予客观的肯定。

同时,我们还必须看到,老子以“因性”为主旨的养性学说对后世道家和道教的养性说所产生的影响是巨大而深远的。

庄子的人性论与老子没有二致,也是一种自然主义人性论。

他认为,人的本性在其原始性、先天性、自然性,它与外在的后天的人为是水火不能相容的。

他指出有五种情况导致人性的丧失,一是五色乱目,使目不明;二是五声乱耳,使耳不聪;三是五臭薰鼻,困惾中颡;四是五味浊口,使口厉爽;五是趣舍滑心,使性飞扬。

“此五者,皆生之害也。

”

基于上述关于人性的认识和理解,庄子提出以“反其性而复其初”为宗旨的养性说。

这种养性说主要有以下两个要点,其一,顺乎人之性命之情。

人之性命之情即人之自然纯真本性,它是不可违悖、不可造作、不可压制的。

因而,所谓“顺乎人之性命之情”也就是老子所谓因性而行、顺性而动的意思。

庄子把这种因性、顺性的行为归结为“无为”,把与此相反的主观妄为归结为“有为”。

庄子认为,一切人为或有为都将与人之本性和能力的自然发挥背道而驰,它只能使人丧失人性、丧失自我,陷入人性桎梏和自我束缚之中。

庄子说:

“合者不为骈,而枝者不为跂;长者不为有余,短者不为不足。

……故性长非所断,性短非所续,无所去忧也”（《庄子·骈拇》）。

合、枝、长、短等等都是事物的本然性状,依乎事物的本然性状（也即依乎道）,方致不失其性命之情,“无所去忧也”;如果硬要把原本合者分开,把原本枝者骈联,把原本长者切短,把原本短者接长,其结果如同“拔苗助长”,

适得其反,好比“凫胫虽短,续之则忧;鹤胫虽长,断之则悲”（同上）。

任意改变事物的本然性状,把自然的东西变成人为的东西,既背离物性,也背离道。

庄子把这叫做“以人灭天”。

物性如此,人性也不例外,它也是不待人为的,在人性之先天性原始性面前,人类惟有不淫其性,不迁其德,听其自然,才是正道,若是超出人性规律之外,妄自作为,以人灭天,那么,其结果也只能是作茧自缚,导致伤性害物。

其二,提倡全性保真。

庄子说:

“缘督以为经,可以保身,可以全生,可以养身,可以尽年”（《养生主》）。

凡事处之以虚以为养生的常法,就可以保护身体,保全天性,保养生命,享尽天年。

庄子清醒地意识到,“天与地无穷,人死者有时”（《盗跖》）。

人们以有限的生命而寄托于无限的宇宙之间,就好比“骐骥之驰过隙也”（同上）。

尽管从万物一齐的角度看,人与天同天同寿;但从个体生命的现实的绝对时限看,则毕竟与无限的天地宇宙难相比论。

庄子认为,个体生命绝对时限的长短寿天是一回事,能否在此生命的有限旅程中养其心志,全性保真,尽其天年是另一回事。

可贵的是生命的自然原质而不是外在的得失、祸福、财权、名利,因此,外在之物犹如过眼烟云,不必放在心上和刻意追求,而自我的身心性命却不可随事物的变化而轻易舍弃。

否则,不能全性保真,“说其志意,养其寿命者,皆非通道者也”（同上）。

庄子进而指斥孔子鼓吹的仁义礼智都是些虚伪诈巧的东西,仁义礼智非但不是人性,且是伤性、戕性的,必须坚决摒弃。

他指出:

“吾所谓臧,非仁义之谓也,臧于其德而已矣。

吾所谓臧者,非所谓仁义之谓也,任其性命之情而已矣”（《骈拇》）。

“请问:

仁义人之性邪?

…..天地固有常矣,日月固有明矣,星辰固有列矣,禽兽固有群矣,树木固有立矣。

夫子亦放德而行,循道而趋,已至矣;又何偈偈乎揭仁义,若击鼓而求亡子焉?

意!

夫子乱人之性也”.（《天道》）。

天地万物和人类社会有其自然本性和自然秩序,孔子宣扬的仁义是扰乱人的本性的。

他认为,正是在孔子这一套仁义礼智道德说教的鼓动下,世上的所谓贤士、义士、忠臣迂腐到重名轻死,不珍惜自己的生命本真。

这些所谓贤士、义士、忠臣如伯夷、叔齐、鲍焦、申徒狄、介子推、尾生、比干、伍子胥等的行为举动为世人所称颂推崇.然从全性保真、养生尽年的要求看,均属迷失本真、违反性情之举,“皆不足贵也”（《盗跖》）。

“自三代以下者,天下莫不以物易其性矣。

小人则以身殉利,士则以身殉名,大夫则以身殉家,圣人则以身殉天下。

故此数子者,事业不同,名声异号,其于伤性以身为殉,一也”（同上）。

小人、士、大夫、圣人或殉利或殉名或殉家或殉天下,表现形式各异,然其伤性以身为殉,却是一回事。

总之,“全性”,就是保全人的天性和本性;“保真”即“贵真”,使人之精诚的自然原质“内保之而外不荡也”（《德充符》）。

全性保真只是手段,它的目的在于确保人之“形全精复”。

所谓“形全精复”,即是说人的形体健全,精神充足。

这反映出庄子养生思想中重生贵生的一面。

秦相吕不韦集其门客所著《吕氏春秋》被学界称为杂家著作,然其中许多观念与道家思想有直接的渊源关系,它的人性论和养性说既有自己的独到之处,又表现出对先秦儒、道人性论和养性说的吸收和继承。

《吕氏春秋》把人性看成是自然的属性,认为人性“所受于天”,“不可变易”:

性者所受于天也,非人之所能为也。

武者不能革,而工者不能移,,（《荡兵》）,性者万物之本也,不可长,不可短,因其固然而然之,此天地之数也”（《贵当》）。

“天使人有欲,人弗得不求;天使人有恶,人弗得不辟。

欲与恶,所受于天也,人不得与焉,不可变,不可易”（《大乐》）。

人性先天而有,非后天而有,它不可变、不可易、不能革、不能移;人性有贪有欲,均属人的自然属性和自然需求,人的这种自然属性和需求的存在不仅是合乎人情的,而且是合乎道德的。

同时,《吕氏春秋》还认为,这种自然属性和需求为人人所具有,非为所谓贵者智者所独有,这就肯定了人性的神圣性,肯定了人性面前人人平等。

《吕氏春秋》又说:

“凡人之性,爪牙不足以自守卫,肌肤不足以扞寒暑,筋骨不足以从利辟害,勇敢不足以却猛禁捍,然且犹裁万物,制禽兽,服狡虫,寒暑燥温弗能害,不能先有其备而以群聚邪。

群之可聚也,相与利之也,利之出于群也”（《悖

君》）。

认定人有共性、合群性,正是这种共性、合群性使得人们“相与利之”,结合在一起,从而战胜自然,造福人类。

而这种共性、合群性从某种意义上说也就是现在所谓的社会陛。

可见,《吕氏春秋》不仅触及到人性的自然性层面,同时也触及到了人性的社会性层面。

基于对人之自然性和自然欲求的合理性的肯定,《吕氏春秋》主张“通乎性命之情”。

如何“通乎性命之情”?

它认为,一方面要“因人之心”,“因民之欲”（《贵因》）,反对“不论人之性,不反（返）人之情”（《适威》）。

这种观念近同于老庄所论任人之本性自然发挥。

另一方面,它提倡“利于性者取之,害于性者舍之”（《本生》）,就是说,凡是有利于人性发展的,就予以采纳和倡导,凡是不利于人性发展的,就予以舍弃和摒斥。

基于对人之合群性或社会性的认识,《吕氏春秋》强调“细之安必待大,大之安必待小,细大贱贵,交相为赞,然后皆得其所乐”（《务大》）”就是说,个体人性的发展与家、国、天下之安定与发展是分不开的,二者是相辅相成的,既互为原因,又互为结果。

因此,惟有“交相为赞”,才能各得其所宜,“皆得其所乐”。

这种观念又近同于儒家所论修身齐家治国平天下。

西汉淮南王刘安召集宾客集体制作的《淮南子》是一部具有浓厚道家思想倾向的思想史著作。

《淮南子》人性论的特点在于它试图将老庄的抱朴归真说和孟子的性善说溶为一炉。

《淮南子》认为,人性的本质是性善,它指出:

“太清之始也,和顺而寂漠,质真而素朴,闲静而不躁。

……其心愉而不伪,其事素而不饰。

”“神明定于天下,而心反（返）其初。

心反其初,而民性善。

……道德定于天下而民纯朴”（《本经训》）。

从人性本善这一点而言,《淮南子》与孟子的观念是一致的;但就性善之内容为“和顺以寂漠,质真而素朴”、“愉而不伪”、“素而不饰”以及达到至善之途径为“心反其初”而言,《淮南子》与老庄的观念是一致的。

《淮南子》又指出:

“人之性有仁义之资”（《泰族训》）。

这又和孟子的性有“善端”的说法相通。

关于如何养性,《淮南子》的论述也是兼综儒道。

一方面,它认为,既然人性本善,那么,只要“循性保真”,“率性而行”,便是为善。

故它提倡“返朴归真”,“心反其初”,反对各种“伪”、“饰”之举。

另一方面,它认为,“民性可善,风俗可美”（《泰族训》）,因而非常注重后天的道德教化和修身养性。

它指出:

“身正性善,发愤而成仁,帽凭（积思）而为义,性命可说”（《修务训》）。

“人之性有仁义之资,非圣人为之法度,则不可使乡方。

故先王之教也,因其所喜以劝善,因其所恶以禁奸”（《泰族训》）。

虽然人性本善,但许多人往往“有其性无其养”,因此后天养性的功夫是极其必要,不可缺少的,而养性在很大程度上取决于圣人之“教导”,即取决于圣人之“劝善”和“禁奸”。

它认为,只要能“决其善志,防其邪心,启其善道,塞其奸路”（《泰族训》）,那么,人性之完善是不难实现的。

一方面,它将物欲和人性对立起来,指出:

“夫喜怒者,道之邪也;忧悲者,德之失也;好憎者,心之过也;嗜欲者,性之累也”（《原道训》）。

认为嗜欲累性,欲性相害,不可两立。

另一方面,它又没有由此而得出“绝欲”、“禁欲”的结论,而只是反对“纵欲失性”,主张节欲适欲。

它所谓节欲养性之法,具体而言就是“节寝处,适饮食,和喜怒,便动静,便在己者得,而邪气因而不生”（《诠言训》）。

《淮南子》虽不排斥儒家提倡的后天教育和修身,但比较而言,它更推崇道家的清静养性之法。

它指出:

“清静恬愉,人之性也”（《人间训》）。

“静漠恬澹,所以养性也;和愉虚无,所以养德也。

外不滑内,则性得其宜;性不动和,则德安其位”（俶真训》）。

“七窍交争以害其性,日引邪欲而浇其身,夫调身弗得治,奈天下何?

故自养得其节,则养民得其心矣”（《泰族训》）。

认为外在的物欲追求只会伤身害性,惟虚静恬淡方使“性得其宜”。

有论者认为,《淮南子》既主道德教化,又主虚静养性,二者是矛盾的,因而其融合儒道的企图是失败的。

我们认为,不能简单地下此判断,儒道互补不仅是必要的,而且是可能的,《淮南子》强调的上述两个方面也不是截然对立,不能有所调和和融合的。

魏晋玄学是道家思想发展的一个新的历史时期。

玄学没有纠缠于人性善恶之争,它

认为,人性并无善恶可言,不过,人性乃人之所以为人的内在依据和本质属性,应该任其自然发展,而不是束缚它、窒息它。

何晏和王弼历来被视为魏晋玄学的中坚人物,所谓“正始之音”正是由他们所开创的。

关于性情关系,何晏倾向于无情说。

“何晏以为圣人无喜怒哀乐,其论甚精。

锺会等述之”（《三国志·魏书·锤会传》注引《王弼传》）。

何晏将性与情对立起来,认为“性者,人之所受以生也”（《论语集解·公冶长注》）。

性是先天之全,禀之于“道”,故顺乎自然,无为而自化;情是后天之欲,感物而生,故随喜怒而迁,有为而乱真。

圣人之行为完全顺乎“道”之流行,不被物欲所左右,故而任性而无情。

何晏又说:

“凡人任情,喜怒违理。

颜渊任道,怒不过分。

迁者,移也,怒当其理,不移易也”（《论语集解。

雍也注》）。

何晏将人分为三类,即凡人、贤人（如颜渊）、圣人。

凡人背性任情而违理;贤人虽有情,但能情当其理;圣人则任性而无情。

何晏于是主张崇性而息情,提倡任人性自然发展,而对感物而生之情则一概予以否定。

这与先秦原始道家的观点是一脉相承的。

在人性问题上,王弼对孔子“性相近”的命题持认同态度,他解释说:

“孔子日:

‘性相近也’。

若全同也,相近之辞不生;若全异也,相近之辞亦不得立。

今云近者,有同有异,取其共是无善无恶,则同也;有浓有薄,则异也。

虽异而未相远,故日近也”（《论语释疑》）。

将人性之相同处归结为无善无恶,将人性之不同处归结为“浓”、“薄”之别,并非孔子命题的本义,而是王弼自己的见解。

王弼也论及性情关系,他不同意何晏的圣人无情说,“以为圣人茂于人者,神明也;同于人者,五情也。

神明茂,故能体冲和以通无;五情同,故不能无哀乐以应物。

然则圣人之情,应物而无累于物者也。

今以其无累,便谓不复应物,失之多矣”（《三国志·魏书·锺会传》注引《王弼传》）。

王弼在这里提出圣人同普通人一样同具“五情”之说。

认为圣人通神明,故不为情和物所累;圣人具五情,故不能不应物而有喜怒哀乐;圣人是有情而无情,即有情而无累于情,“应物而无累于物”。

王弼又将性情关系看成是静动关系,认为人性本静,而情是动的,人对于外物“应感而动”而生隋,但“近性者正”,“能使之正者何?

仪也,静也”（《论语释疑》）。

至于如何养性,王弼主张“因性”和“性其情”。

“因性”说不是王弼的创造发明,而是沿袭老庄的观念而来。

王弼说:

“道不违自然,乃得其性”（《老子。

二十五章》注）。

强调与自然相合,以保持本性。

“万物以自然为性,故可因而不可为也,可通而不可执也。

物有常性而造为之,故必败也;物有往来而执之,故必失矣”（《老子·二十九章》注）。

万物之自然本性只可因之顺之,不可为之执之,否则必败必失,走向事物的反面。

对于人性,也当如此。

“任自然之气,致至柔之和,能若婴儿之无所欲乎?

则物全而性得矣”（《老子.十章》注）。

像婴儿那样无所欲求,顺任自然,因性而行,方使人性得以保全和得以完满的体现。

而“因性”、“任性”,也就是老子所谓“法自然”和庄子所谓“顺乎人之性命之情”的意思。

如果说“因性”说表现了王弼对老庄思想的撷取和承继的话,那么,“性其情”的观念则要算是王弼的独到见解。

前面所述圣人“有情而无累于情”、“应物而无累于物”的“圣人之情”,也就是这里所谓“性其情”,即以性统率情。

“不性其情,焉能久行其正?

此是情之正也。

若心好流荡失真,此是情之邪也。

若以情近性,故云性其情。

情近性者,何妨是有欲!

若逐欲迁,故云远也;若欲而不迁,故日近”（《论语释疑》）。

“不性其情,何能久行其正?

……利而正者,必性情也”（《周易·乾卦》注）。

情之存在的合理性和正当性取决于它是否体现了性,“性其情”,情体现了性,则是“情之正”;反之,“不性其情”,情不能体现性,则是“情之邪”。

可见,能否“性其情”乃区分情之正邪的标尺,而“性其情”也可以说是“以情从理”。

王弼还将性、情和欲联系起来,指出情不等同于性,只能说“情近性”。

而要做到“情近性”,必须“欲而不迁”,即不以物欲来移易性,否则,“若逐欲迁”,任欲纵情,必然会导致本性之迷失。

魏晋时期,“竹林名士”阮籍和嵇康远绍老庄,近接何、王,主张自然人性论,并以此批判封建名教“残生害性”。

阮籍指出:

“人生天地之中,体自然之形。

身者,阴阳之积气也;性者,五行之正性也”（《达庄论》）。

人、人性都是自然的产物,故当“循自然而性天地”（同上）。

阮籍又赞美太初社会说:

“昔者天地开辟,万物并生。

大者恬其性,细者静其形。

……盖无君而庶物定,无臣而万事理。

保身修性,不违其纪。

惟兹若然,故能长久”（《大人先生传》）。

在原始社会,没有智胜愚、强凌弱的现象,没有君主制度而天下太平,人们按照自然规律来“保身修性”,故能长久。

嵇康则说:

“夫民之性,好安而恶危,好逸而恶劳。

故不扰,则其愿得;不逼,则其志从”（《难张辽叔自然好学论》）。

将人性规定为“好安而恶危,好逸而恶劳”,显然是针对“名教”逼使人民处于危、劳境地而不得安、逸而提出的。

可见,关于人性的内容,阮、嵇之间有一定的差异。

阮、嵇也提倡养性,追求“养性延寿,与自然齐光”（《大人先生传》）。

如何养性?

首先,要“无执”、“无措”,任人性自然地发展。

所谓“无执”、“无措”,就是“善恶莫之分,是非无所争”,就是行为不违乎道,不违乎自然。

如此,则“万物反其所而得其情”（《达庄论》）。

其二,避免残生害性。

阮籍说:

“凡耳目之耆,名分之施处,官不易习,举奉其身,非以绝手足裂肢体也。

然后世之好异者,不顾其本,各言我而已矣,何待于彼?

残生害性,还为仇敌,断割肢体,不以为痛。

目视色而不顾耳之所闻,耳所昕而不待心之所思,心奔欲而不适性之所安,故疾萌则生意尽,祸乱作则万物残矣”（《达庄论》）。

认为人体的各种器官是有机整体的不可分割的部分,它的分别具有自己的职能和作用,随意“断割肢体”,只会造成“生意尽”而“万物残”。

性与身也是不可分割的,残生也就是害性,残生和害性都是违背自然的非道德行为。

因此,嵇康强调“修性以保神,安心以全身,爱憎不栖于情,忧喜不留于意,泊然无感,而体气和平”（《养生论》）。

认为保神全身的关键在于修性安心。

其三,克除“六经”和“仁义”对人性的桎梏。

阮、嵇主张“越名教而任自然”。

所谓“越名教”即是对“名教”的批判和否定。

他们所以对“名教”取根本否定和批判立场,就在于以“六经”和“仁义”为基本内容的“名教”根本就是违背人的自然本性的。

嵇康说:

“六经以抑引为主,人性以从欲为欢,抑引则违其愿,从欲则得自然。

然则自然之得,不由抑引之六经;全性之本,不须犯情之礼律。

故仁义务于理伪,非养真之要术;廉让生于争夺,非自然之所出也”（《难张辽叔自然好学论》）。

人性就其内在要求来说,是听任自己自然地发展,不待外在人为的束缚。

只有这样才能保持人性的完整性和纯真性。

“六经”和“仁义”都是外在人为之物,推崇“六经”,宣扬“仁义”,只能损害人性的完全和纯真,从而束缚和阻碍人性的正常发展。

所谓“抑引”,即是以封建名教改铸人性,抑制人性。

所以嵇康强调“以六经为芜秽,以仁义为臭腐”,主张“兼而弃之”（同上）。

所谓“任自然”则是与“抑引”相对立而言的,是养性之正面主张,说的是摆脱一切外在人为的桎梏,以使人性自然而然地获得发展,获得完满的体现。

这是人性解放、人性自觉的突出表现。

阮、嵇之后,郭象提出“仁义是性”的人性观和“安其天性”的养性说。

他首先认为性就是自然,“凡所谓天,皆明不为而自然。

言自然则自然矣,人安能故有此自然哉?

自然耳,故日性”（《庄子-山木注》）。

又将名教与自然统一起来,主张“名教即自然”,并由此引出“仁义是性”的结论,“夫仁义者,人之性也”（《庄子·天运注》）。

“夫仁义自是人之情性,但当任之耳。

恐仁义非人情而忧之者,真可谓多忧也”（《庄子·骈拇注》）。

仁义就是人之性情,遵守仁义道德就是顺随人之本性。

换句话说,仁义不在别处,而就在人性之中,因而遵从仁义名教是合乎人之本性的。

在郭象看来,自然之性、仁义之性来自天理或“至理”,“性分各自为者,皆在至理中来,故不可免也”（《庄子·达生注》）。

既来自天理,所以人性也叫“天性”。

“天性”的特点是什么?

郭象说:

“天性所受,各有本分,不可逃,亦不可加”（《庄子·养生主注》）。

人的天性是天赋的,与生俱来,不可损益增减。

郭象进而提出“安其天性”的养性说,强调人人都必须安于自己的本分和命运。

他认为,“性各有分”,人性虽有差异,但这种差异是不可变易的,“故知者守知以待终,而愚者抱愚以至死”（《庄子·齐物论注》）。

人的本性决定着人的社会身份和地位,不同的本性决定着人们的不同的社会身份和地位。

对此,人们惟有“率性而动,动不过分”,方致“性命全”,否则,“知以无涯伤性,心以欲恶荡真”,必致“性命不全”（《庄子·人间世注》）。

郭象又说:

“苟足于其性,则虽大鹏无以自贵于小鸟,小鸟无羡于天地,而荣辱有余矣。

故小大虽殊,逍遥一也”（《庄子·逍遥游注》）。

“夫小大虽殊,而放于自得之物,则物任其性,事称其能,各当其分,逍遥一也”（同上）。

认为不论处于怎样的地位和环境,只要能“任其性”,“当其分”,“适其性”,就能进入“逍遥”的境界,反之,不任其性,不当其分,不适其性,以小羡大,贱少而贵多,就会“性命不安”。

这是要求人们安于命运的安排,不作人为的抵抗和努力。

这种养性说安命说是纯粹消极的。