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人生哲学论文范文精选3篇全文

人生哲学论文范文精选3篇（全文）

道家所言之“常”、佛家所言之“真如”、儒家所言之“久”所指相同，都为通达生死的永生之意。

刘咸炘先生说:

“或曰:

子之所言虽扶疏，要皆先承生而言耳。

岂未闻佛氏无生之旨邪?

曰:

无生之说，乃所谓逆道也。

道固所以成顺也。

此其说不必佛氏乃有之，……老子实始以无与有并言，然不专言无。

盖有、无者，道体之二状，而道体固有也。

惩于世之纵其生者，故以反无救之耳。

”［6］640刘咸炘先生还指出，有人认为佛家与其说是人生观还不如说是人死观，刘先生则认为实际上其死者身而生者即如儒、道二家所言之“常”、“久”之性。

很显然，在刘咸炘先生所认为，三教所说的“真如”、“常”、“久”或许正是《中庸》所引《诗》所谓之“上天之载，无声无臭”之恒常悠久不息之天道性体。

因为“人之所以生者，性也”［6］665，“性即神也”［5］62，此生之“性”（或谓“神”）正是《中庸》所言的“天命之谓性”之“性”，因此遵循此生之“性”即是“道”，即“尽心知性知天”、“性修反德，德至同于初……与天为合”（《庄子•天地》）。

故谓死而一切完结实为浅薄之俗见。

庄子亦曾谓:

“一受其成形，不亡以待尽。

与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎!

终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪!

人谓之不死，奚益?

其形化，其心与之然，可不谓大哀乎!

”（《庄子•齐物论》）人生一受天命之性命而成人身以来，实多为物于物而终身驰骋于物欲不知止息，难怪《大学》开篇即教“知止”，而孟子则谓学问之道唯求“放心”!

不见心性之体，真乃难异于禽兽动物，或成行尸走肉，真是“人谓之不死，奚益?

”而如刘咸炘先生所说迷信“物质科学”者，以为人死一场空，正是“其形化，其心与之然，可不谓大哀乎”!

因此对于“或曰:

苟惟久生为善，则豢养形骸，避害全生，以至老寿，若杨朱之所言者足矣，复何道术之纷纷乎?

且形之久亦有限矣，终必有死。

纵至百二十，亦五十步百步之走耳”［6］639。

由是，回顾孔子所答子路之问，也许刘咸炘先生给出了他的答案:

“此道固不以死为的，盖能尽其性，死生无殊，非必死而后能也。

故孔子曰:

未能事人，焉能事鬼。

未知生，焉知死。

永生者，生亦然，死亦然。

”

一、善之准在生

哲学家尝谓:

“以常识非哲学，疑若可笑，实则哲学之穿凿迷障，正当以常识正之耳。

”［6］719面对在中西方哲学中自来便成立说绕不开之根本话题的“善”，刘先生却举重若轻地以一“生”字准之。

初看来，似乎题不对义，也无奇特深刻之感。

然而，这位“神童”加“天才”的旷世奇才从来出手不凡，他的“常识”是通达“神奇”而为言的。

他虽一边言“夫平常神奇者，相对之词，宇宙固如是，即平常，即神奇，本无分别，特以人间所见有常有罕，遂以较罕者为奇耳”［6］737，可也不得不承认“此固非深探人生而推本宇宙无以言之也”［5］263。

刘咸炘先生说:

凡人之所以学问思辨者，无非求善，而天下之难辨者，则无过于善。

善者价值之词，价值必有标准。

审天下之所谓善不善者，固不以生为标准。

杀人为不善，以其伤人之生也;淫欲为不善，以其戕己之生也。

或谓全己之生非善，全人之生乃为善，则试问全人之生何以为善?

岂非以人皆欲全其生乎?

其他所谓善不善，莫不如此。

故善否乃定于生否，生即善，不生即不善也。

夫如是，则人既生矣，即既善矣，何乎斤斤然讲道术乎?

斤斤然讲道术者，求善其生也。

既曰求善其生，则是生有善有不善矣。

与生即善不生即不善之言毋乃太相谬乎?

曰:

非相谬也。

凡所谓生之不善者，浅见者以为生耳，实善不生也。

杀人者人必杀之，欲全己生而终害己生也。

淫人自以为尽生人之乐，而不知漏脯救饥，暂饱而终死也。

是故生有尽不尽而以久为善，善之准在生而尤在久生，久即善，不久即不善。

［6］638由此，刘咸炘先生认为，善的根本义准在生，而生的根本保障也正在于善。

一方面，“善否乃定于生否，生即善，不生即不善”，与此同时，斤斤然讲求道术的根本目的亦在于明白真正的生唯有依赖决定生否的善作为根本标准。

刘咸炘先生进而谓:

“善否乃定于生否，完成其生即是善性，即人所以生。

”［6］679《易传》谓“生生之谓易”，又曰“天地之大德曰生”，此种“生生之德”即《中庸》所谓“苟不固聪明圣智达天德者，其孰能知之”之“天德”，或许也正是《卫灵公篇》中孔子告诉子路的“由!

知德者鲜矣”所指之“德”。

在刘咸炘先生看来，此“德”或“天德”无疑为至诚纯善之道体，因此，人以纯善而成全其生，通达天人一贯并非玄幻。

天道之德乃生乃善，因此说“善之准在生”，“善否乃定于生否”。

此也正证成“生即善”，故刘咸炘先生谓:

“儒者所证得者，止此生生之机。

”［6］790不仅如此，刘咸炘先生还引证西方学者亦有相同之见。

如他说:

“法人戴森柏作《自然道德》一书，作善之定义曰:

所谓善，乃足资保全与扩大生命之任何事物，乃谓促助个人与其所隶社群和谐伸张之任何事物。

”［6］682此外，刘先生还认为除却高深之哲人，就是像斯宾塞这般主进化论者，也不得不以“最高之行为，乃引致最长最广最圆满之人生者也”［6］682为准，也不得不以人生为善准。

因此，刘咸炘先生指出:

“以完成生之本身为善之本，非新说也，乃古今中外深达之贤哲所同主。

”

二、人生鹄的

刘咸炘先生曾说:

“明乎人居宇宙，以本身言，必有所守;以对他言，必有所事也。

诸动物只全其生，以物养物，是谓事物。

人之稍上者，更全其情，以心交心，是谓事人。

其最上者，更全其性，尽性合天，是谓事天。

此三者为算数然，后数该前而最高也。

事天以全归为终。

《老子》亦言治人、事天、全而归之，而以归根复命为宗，与《礼》之以反本复始为大义同也。

”［6］643在刘咸炘先生看来，人不仅具人身，人还具有人性。

因此，除了物欲感官、功名利禄的追求外，人生难道不应该有更加超拔的高尚追求吗?

人生从来就不只是建立在唯物之上的无限感官欲望与冲动，除却物质性，人还本具神性。

孟子即有“君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定固也”（《孟子•尽心上》）之说。

人得天地之神性灵秀而生，故而本来就不是与天道判隔为二的，人不仅可存心养性事天，尽心知性知天，更应该性修返德与天为合。

而且，在刘咸炘先生看来，这才是人之为人生命本身最为根本、最为终极之价值意义所在。

人有物质感官的“小体”，也有神性灵秀的“大体”，如果只从“小体”追求物欲与功利，过一天算一天，到死一切完结，这是人最大的遗憾与不幸!

而人的至高生命则在于从其“大体”，进而参赞天地化育万物，达到尽性合天的终极价值。

“中国伟大的哲学家最看不起‘小人’———自甘堕落的人，这小人只是一个完人的小数点，瞬即萎缩消失，只有真正的人———真人、致人、完人、圣人，才是道德人格中最值珍贵的理想，他们共同追求的，正是要摄取宇宙的生命来实现自我的生命，更而推广其自我的生命活力，去增进宇宙的生命，在这样的生命之流中，宇宙与人生才能交相和谐、共同创进，然后直至无穷，止于至善!

这就是中国民族最可贵的生命精神!

”［7］172由刘咸炘先生之所见，可以说，“老子说得好:

‘既得其母，以知其子，既知其子，复守其母。

’所以中国的思想家永远要回到自然，在宇宙生母的怀抱中，我们才会走向正途，完成生命的价值”［7］111。

所以刘咸炘先生才说:

“今有一恒言曰:

凡人生观必本于其宇宙观。

盖凡言人道者，无非求合于大自然而已。

吾华先圣之道不过曰尽人以合天。

”［6］641因此，刘咸炘先生说:

“圣人知宇宙之相续相联，故其言人道曰:

上事天地父母，而下传子孙。

全其所得于天地父母之性命，而与天地父母同为久大，是谓大孝。

此即人生之目的意义。

……盖相联同续在于一仁，所谓生生之机也。

仁之本著于亲子间之爱敬。

亲子者，相续之要，相联之始也。

往者来也，以此相续;远者近也，由此而推。

故圣人于是焉立教，顺自然也。

”［6］642总之，刘咸炘先生将“人”与“天地父母”及“子孙”融通为一个不可分割的有机体之中，将之纳入天道之“生生之德”的相续相联之“生生之机”之中。

人此生不再是手段与工具，而是要在全其所得天地父母之性命并上事天地父母而下传子孙之高明薄厚的恢弘造化中，以成就人生所谓“最长最广最圆满之人生”正途。

刘咸炘先生认为，盖于天地父母为孝子，于子孙为贤亲，于本身即完人。

事天地父母即全其生，成己成他，同时一事，本不可以目的手段分。

自延其生，即以延天地父母之生。

［6］643－644唯有如此，方才可能在上达天德中尽人以合天，实现人生之终极意义。

三、结语

刘咸炘先生的人生哲学内涵是极其丰富和深刻的。

他对人生命本身的关照不但是人性化的，而且是在根本上将人归到作为神圣性的天道生生之德之中来看待。

他的人生观深深扎根于中国传统哲学的土壤之中，也正因为如此，他对人生的体悟行思是和中国哲学及其文化的生命之源相通贯的，他的哲学与思想在根本上是与中国人历来由天言人、由人通天相契合的。

中国哲学的智慧正在于体悟到天道宇宙是有神圣性和生命的，因此，孔子才讲“天生德于予”、“知我者其天乎”，孟子才讲“尽心知性知天”。

由是，刘咸炘先生的人生哲学观正在于理明中国哲学“天人合一”这一根本性智慧理路的人之为人的生命本相之所是。

他对于中国哲学中的人生哲学有着过人的行悟思辨和坦荡大方的洞见，这对于志在“为圣道足其条目”的刘咸炘先生而言，无疑具有特殊的意义。

而面对西学历来在主流上多以概念思辨定义“善”等范畴，刘咸炘先生的学思恰恰又将其本来如是地返归到以人生体悟和生命实境的中国哲学传统之智慧源流中，这在根本上防止了人的异化乃至学术的异化。

刘咸炘先生生逢五四时期，他的人生哲学观不仅展现了他自本自根、通贯而深刻的学思成就及其坚如磐石的文化定力，与此同时，可以说在客观上也极具现实针对性。

而且，这种针对性从来就不可能消除，恰恰相反，在长期的过程中，以至于到了当下，当人们愈来愈不得不关照中国人和中国哲学及其文化之间的慧命相续性及其文化系统的适应性的时候，以及当人们愈来愈不得不更加关照人及其生命本身的时候，它就显得更加具有根本性意义和不可或缺性。

目录

引言：

寂寞的自沉与壮丽的新生

一、人生一大梦，俯仰多悲悸---王国维“悲观主义”的人生哲学与叔本华、尼采

二、以悲观作不悲观，以无可为作可为---鲁迅“反抗绝望”的人生哲学与叔本华、尼采

三、一花两叶，同途殊归---王国维、鲁迅悲观主义人生哲学的差异与叔本华、尼采

四、结语：

“悲”的人生哲学

引言：

寂寞的自沉与壮丽的新生

王国维和鲁迅都是中国近代思想史上引人注目的大人物。

在长达半个多世纪的时间里，对他们各自学术思想和心路历程的研究一直都是学术界孜孜不倦、乐此不疲的显学。

不过有一个现象我一直感到很奇怪，就是尽管郭沫若早在六十年代就说：

“我时常这样想，假如能够有人细心地把这两位大师作比较研究，考核他们精神发展的路径和成就上的异同，那应该不会是无益的工作”，学术界却绝少有人把将两者联系起来加以比较研究，这不能不说是一个很大的缺撼。

事实上，王国维和鲁迅之间有着很强的可比性。

以经历而言，他们一个生于1877年，一个生于1881年，年龄只相差五岁。

他们同样经历了苦闷而黑暗的少年时代，同在1898年离开他们的浙江故乡，一个前往，一个奔赴南京，又相继在1901和1902年东渡日本，先学自然科学，转而弃理从文，更同在赴日前后，接受了西方文化思潮的洗礼。

他们的经历和境遇如此相似，而相似的经历和境遇却没有培育出相似的思想和灵魂。

就在王国维自沉于昆明湖的1927年，鲁迅却完成了自己世界观的伟大转变，坦然地高唱着“地火在地下运行，奔突，熔岩一旦喷出，将烧尽一切野草以及乔木，于是并且无可朽腐”，仿佛是火中的凤凰，在壮烈的自焚中获得了鲜美光华的新生。

思考王国维寂寞的自沉和鲁迅壮丽的新生所构筑的惊心动魄的对比，对于从一个崭新的视角观察中国近代思想史是必要而有益的。

本文的研究目的是通过比较王国维、鲁迅人生哲学中“悲观主义”的一面，考察他们在“悲观主义”的“同一性”下所蕴涵的内在重大差别，以及在这种差别的诸多因素中，叔本华、尼采哲学所起的作用。

我无意填补什么学术空白，也无法了解学术界在此领域的研究达到了何种程度，只是觉得最近读书论坛高手如云、佳作迭出，许多话题越来越深，以至我时常有无从插嘴的感觉，可是又实在不甘心自绝于论坛和XX友，加之此文又早对绿茶作过承诺，因此还是斗胆写它一写，权作无休无止的日常工作之外的自我娱乐也。

为了不让水手兄感到头痛，我决定汲取《范宽》一文的教训，一概不加注释。

是为引言。

这部分比较枯燥。

一、人生一大梦，俯仰多悲悸---王国维“悲观主义”的人生哲学与叔本华、尼采

在英语文献中，“悲观主义”（Pessimism）一词最早出现在英国哲学家暨诗人和评论家柯尔雪基（S.T.Coleridge）1795年的一封信中。

而“悲观主义”作为哲学概念被广泛使用是19世纪才出现的事。

在此之前，所谓“悲观”和“乐观”更多的只是单纯个体的体验和态度。

与“悲观主义”相比，“悲观主义的”态度和理论的历史要源远流长得多，它甚至可以一直上溯至世界上最古老的宗教。

（参见PessimismandOptimism,TheEncyclopediaofphylosophy,NewYork,1972,P114----121）

（一）王国维“悲观主义”的人生哲学与叔本华

毫无疑问，在悲观主义漫长的历史发展过程中，叔本华是最为重要的哲学家之一。

正是由于叔本华，“悲观主义”作为一种哲学的地位才最终得以确立。

而我之所以把要研究的王国维的人生哲学称为“悲观主义”，就是因为王国维为寻求人生意义所求助、欣赏并付诸其人生理论与实践的是一种悲观主义哲学，即主要是叔本华哲学。

王国维由“体素羸弱，性复忧郁，人生之问题，日往复于吾前”到成为中国近代较为系统地宣扬悲观主义人生哲学的代表，这一切都是和他有选择性地接受了叔本华唯意志论以及建立在这种哲学之上的人生哲学分不开的。

1、“情”投“意”合

早在1903年，还在青春期的王国维就在《游通州湖心亭》和《来日二首》中写道：

“人生苦局促，俯仰多悲悸”、“人生一大梦，未审觉何时”，流露出了浓重的忧郁气质。

这一气质的形成，往上可以追溯至其童年生活的不幸、少年时期家庭社会地位的低微、“家贫不能以资供游学”和其父王乃誉抑郁苦闷的人生观给他的影响。

王国维26岁时（我是20岁时，嘿嘿）即“读叔本华之书而大好之------于其人生哲学，观其观察之精锐与议论之犀利，亦未尝不心怡神释”，这同他“体素羸弱，性复忧郁”，喜欢追索人生终级的形而上学问题以及自小深受东方文化（尤其是满楼兄关注的佛教）浸润的精神气质、知识背景与叔本华本人的精神气质、知识结构暗合有关。

（叔本华多次强调说给予他一生以最强烈印象的，第一是眼前这个直观的世界，第二是康德哲学、印度教的神圣典籍《奥义书》和柏拉图哲学。

关于叔氏的三种精神，参见陈家琪《叔本华：

浪漫的有罪意识》，《德国哲学》第4辑。

）在《叔本华之哲学及其教育学说》、《叔本华与尼采》等文章中，王国维全面系统地介绍了叔本华的唯意志论哲学，他称赞叔本华以“意志”为本体对形而上学的重建，指出了叔本华哲学强调只管的非理性主义特征（“叔氏之出发点在直观〈即知觉〉而不在概念------叔氏谓直观者乃一切真理之根本”），进而他指出叔本华把认识论的结论延伸到伦理学和美学，得出理性对道德的不生发原则并认为艺术领域的知识纯粹是直观的知识而不夹杂概念，由此他得出结论，说叔本华哲学的方法“无往而非直观主义也”。

-----这都是为学术界所熟知的。

（一）王国维“悲观主义”的人生哲学与叔本华

1、“情”投“意”合

2、“命”、“性”、“理”的幻影

王国维最初同其他近代思想家一样，是站在反对儒家道德宿名论的立场上接受西方唯意志论的。

在编入《静庵文集》的《论性》、〈释理〉和编入〈静庵文集续编〉的〈原命〉、〈人间嗜好之研究〉等文章中，王国维通过考察中国传统哲学的“命”、“性”、“理”等范畴，表明了自己反对儒家天命论的立场，同时也为他接受叔本华悲观主义人生哲学打下了理论基础。

王国维分析传统的“命”有两层含义：

一是“言祸福寿夭之有命者谓之定命论Fatalism”，二是“言善恶贤不有之有命而一切动作皆有前定谓之定业论Determinism”（《原命》）。

他对正统儒家“死生由命，富贵在天”那套粗俗的宿命论持不屑一顾的态度。

经过科学和西方唯意志论洗礼的王国维十分自觉地突出了伦理学中“自由意志”和“定业论”（决定论）的矛盾。

他说：

“此二论之争论而不决者盖有由矣。

盖从定业论之说，则吾人对自己之行为无丝毫之责任，善人不足敬而恶人有辞矣，从意志自由之说，则最普遍最必然之因果律为之破灭，此又爱真理者之所不任受也。

”

王国维不同意康德以二元论来解决自由与必然矛盾的做法。

康德认为，在现象世界中，一切事物必有他事物为其原因，所以在我们的经验中，到处受因果律决定，因而是必然的而不是自由的。

但在经验所不能到达的本体世界，空间、时间、因果律都不能适用，那里是自由的而不是必然的。

人作为感性存在者，是自然界的一部分，受自然规律和自身欲望的支配，没有意志自由；作为理性的东西，人属于“自在之物”，可以超越现象界，不受自然律和欲望支配而达到意志自律。

所以我们必须假设有有一个摆脱感性世界而依理性世界法则决定自己意志的能力，即所谓自由。

王国维赞同叔本华认为因果律在自然界与人的意志中同样存在的说法，认为意志进入经验界就无处不受动机支配，意志的本体有没有自由我们无法知道，但在经验的世界中，自由不过是一个空虚的概念，没有实在内容，人的行为总是受因果律支配。

王国维在《原命》中宣扬了叔本华的因果律，为生命受幻影支配的悲观主义奠定了哲学基础。

王国维认为意志自由“不过一空虚的概念”，并不等于他赞同儒家道德宿命论。

自从孟子讲性善，一直到朱熹讲“性者，人之所得于天之理也”，“性即天理，未有不善者也”，儒家都把人说成先验的具备善性，并把儒家伦理形而上学化，结果导致了道德宿命论。

王国维认为抽象地谈论人性的本质或普遍的本性是不可能的，因为人性是什么，关系到知识的内容，普遍必然的知识只能是形式的知识，而经验得来的人性知识，又必定杂以人性以外的因素，也不是原来意义上的“性”。

“性”之为物，“超乎吾人之知识外”。

（《论性》）王国维认为超出经验范围论性都是空论，都表现自我矛盾，所以人们不得不从经验界来谈性。

他列举中国哲学史上的诸主要派别，证明不管是性善说还是性恶说，都必然变成性善恶二元论。

王国维以此否定了儒家的性善理论，而且已经猜测到抽象地谈论人性是没有意义的，因而蕴涵着否定先验人性论的倾向。

但是，王国维并没有向否定先验人性论的方向去发挥他的理论。

而是得出一个极为悲观的结论：

人性不过是善与恶永恒的战场。

“政治与道德、宗教与哲学，孰非由此而起乎？

-----历史之所纪述，诗人之所悲歌，又孰非此善恶二性之争斗乎？

”（《论性》）而且善恶是绝对对立的，无法相互转移。

实际上，王国维认为人类本质上就是极端自私自利的。

按照叔本华的唯意志论，人本质上不过是盲目的求生意志，所以人对人是狼。

在《人间嗜好之研究》中，王国维说，在博弈之战中，“吾人竞争之本能遂于此以无嫌疑无忌惮之态度发表之，于是得窥人类之极端之利己主义”。

总之，王国维从经验界，从人的行为来推断人性，认定人都是服从动机律的，无所谓意志自由；人在本质上是利己的，是追求自身幸福的，人生就是善与恶的永恒争执。

2、“命”、“性”、“理”的幻影（续）

王国维对人生的这种悲观态度，由于他的非理性主义而更为加深。

鉴于儒家道德宿命论同理性专制主义的内在联系，王国维的非理性主义同时也具有反儒家道德宿命论的意义。

他写了《释理》来研究“理”的概念，认为从语源学说，“理”可以有广义的“理由”和狭义的“理性”

两重含义。

王国维运用叔本华《充足理由律的四重根》中的观点来解释它们：

“理之意义，以理由而言为吾人知识之普遍之形式，以理性而言则为吾人构造及定概念之关系之作用而知力之一种也。

故理之为物，但有主观的意义而无客观意义。

易言以明之，即但有心理学上之意义而无形而上学之意义。

”（《释理》）王国维把批判的笔触伸向朱熹等客观唯心主义，他们先从具体事物中抽象出一个普遍概念（理），然后割断它与具体事物的联系，把它当作独立的实在，结果“皆预想一客观的理存在于生天生地生人之前，而吾心之理不过其一部分而已。

”（同上）随之又按照理一分殊的理论，万物都从它派生出来，万物之理都从一理（太极）出，人性也就是天理。

这里继戴震以后真正从哲学的高度来批判程朱理学的道德宿命论和形而上学的“理一分殊”说。

但是，王国维批评客观唯心主义的理论武器是唯意志论这一主观唯心主义理论。

他从“理”的客观的假定和主观的性质来解析理，所以他认定：

“理者，主观上之物也。

”拒绝“理”有客观法则的一面。

对于王国维来说，“理”，无论从广义上解释还是狭义上解释，从客观的假定到主观的意义，从理性的意义或从理由的意义来解释，都只是主观的东西，没有客观的性质。

“理”“不存在于直观之世界，而惟寄生于广莫暗昧之概念中。

易言以明之，不过一幻影而已矣。

”（同上）“理”是幻影，这就是王国维释理所得的结论。

王国维无论是在论“性”、是在释“理”、还是在原“命”，都没有离开叔本华的充足理由律，没有离开叔本华的“直观”。

理不外于吾心，吾心是理、性和动机意志所从出，吾心即是宇宙、宇宙即是吾心，存在于吾心中，最后不过是一幻影，所以宇宙是幻影，人生也是幻影。

他反对儒家的道德宿命论，但又贬低理性的意义，认为道德教育无非依赖于个体的直观。

然而叔本华的直观，归根结蒂是人体悟意志的荒谬与世界的虚无之手段，是解脱生存痛苦之道德，王国维于此又有所怀疑。

于是，在王国维面前便呈现出一幅悲惨的图景：

人生是善与恶的永恒苦斗，理性不能改善而只能加剧这场战争，解脱之道又是如此虚无飘渺，那么人类的希望在哪里、生命的意义又在哪里呢？

王国维一时彷徨不已，只得在诗歌中吟唱他的痛苦、惶惑的心境，在诗歌创作中倾注他的所爱与理想，抒写他悲慨的人生感叹。

王国维悲观主义的人生观不仅在理论著述中，也在诗歌、评论中大量表现出来。

他常常在诗歌中描写盲目的带悲剧意味的人生。

以一首《蚕》为例：

“余家浙水滨，栽桑径百里。

年年三四月，春蚕盈筐筐。

蠕蠕食复息，蠢蠢眠又起。

口腹虽累人，操作终自己。

丝尽口卒屠，织就鸳鸯被。

一朝毛羽成，委之如敞屣。

喘喘索其偶，如马遭鞭箠。

呴呴濡祝其卵，怡然即泥滓。

明年二三月，蠡蠡长孙子。

茫茫千万载，辗转周复始。

嗟汝竟何为？

草草同生死。

岂伊悦此生，抑由天所畀？

畀者固不仁，悦者长已矣。

劝君歌少息，人生亦如此！

”

这首诗对受生存意志驱使而盲目地生生息息的人生作了悲悯而无可奈何的描述，很可以代表王国维的人生态度。

王国维相当自觉地把唯意志论与诗歌结合起来，通过完整的意象和妥贴的比喻表达人生哲学，使诗和哲学融为一体，而能够在具体鲜明的文学形象中融进普遍而深沉的人生哲学，表明唯意志论及其人生哲学已经内在于王国维的思想血脉，而不再是单纯外在的理论了（参见高瑞泉《天命的没落》一书）。

3、“欲与生活与痛苦三者一而已矣”

王国维真正将文学和哲学结合起来，全面系统地阐发了其唯意志论思想和悲观主义人生哲学的作品还是《红楼梦评论》。

我们知道，王国维的人生哲学主要来自叔本华建立于生命意志学说上的悲观主义。

王国维一而再、再而三地说《红楼梦》是“绝大著作”、“宇宙的大著述”，是我国美术史上的“唯一大著述”，把这一著作看成是首屈一指的艺术作品，其意义并不专指它的艺术价值，而是在于他的意识深处认为没有一本小说或一首诗能如此反映唯意志论思想，能如此反映人生的究竟。

王国维从分析生活的本质开始评论《红楼梦》。

他曾说：

“夫吾人本质既为意志矣，而意志之所以为意志，有一大特质焉，曰生活之欲。

”在他看来，无论是个人还是种族都是为了延续生命，生活的本质就是“欲”。

“欲”具有普遍意义，也是促使政治、科学、文化发展的动力。

他说：

“故吾人之知识遂无往而不与生活之欲相关系，即与吾人之利害相关系”。

科学文化的发展又使人们的生活之欲