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"连续性"假设的社会科学涵义

TheSocial-ScientificMeaningof"Continuity"Assumption

内容提要:

这篇文章论证了社会科学之为"科学"（即首先区分认识的主体与客体,然后再对客体进行不断加细的"界定">,而不是"人文"学科（即首先否定客体对于主体的"自在性",然后思考"存在"的意义>,其基本条件是在认识主体的意识中研究对象的"可分类性".后者要求作为研究对象的"现象"在研究者的意识中具有某种"连续性".在连续性假设下,"社会现象"作为相互作用着的人的形态应当能够在某种"均衡状态"中被观察到.离开了连续性假设,离开了均衡状态,任何科学都是不可能的.为了说明社会科学家研究均衡状态不仅是必须的而且是可能的,我在文章的最后一节讨论纳什（J.Nash>在1950年给出的"相互作用着人们的选择"的纳什均衡的最一般条件,那是他的一个极富创见的笔记（参见本文附录:

纳什笔记>.

关键词:

认识论,阐释,拓朴,连续性,同一性,逻各斯,不动点定理.

引言.

如果"科学"来自西方,那么它能否在中国生长,这始终应当存留在中国人的问题意识中.在所谓的"操作层面",任何"学术"当然都能够被引入中国.中国的社会科学正在从"五.四"时期那种激烈的"全盘西化"和激烈的"文化保守"的冲突中渐渐清醒过来,正在进入一个"融西入中"或所谓"中国学术本土化"的重要发展阶段,正在试图完成:

（1>从西方学术语言理解西方社会科学,（2>在中国社会体验中重新阐释（包括"创造性误读">西方社会科学,（3>在阐释和再阐释的基础上形成中国社会科学的语言传统,（4>把中国社会科学的学术传统解释给西方社会以图交流,这样一个融西入中的过程.

目前进行着的关于中国社会科学的"规范化"的讨论,首先表现为坚持学术创新自由和坚持学术交流标准这两方面的对话,再具体表现为学术刊物的匿名审稿制与主编责任制之间的孰优孰劣之争.但是这个论题所涉及的,原本是关于"说"和"思"如何达到辩证统一的实践问题,如果非要把它当成一个"纯粹理论"的问题来探讨,从"规范"的概念讨论到"学术"的概念,始终停留在概念之间,就颇有误入歧途之虞了.说这是实践问题,因为对问题的解答完全要看学术在具体的社会环境中如何能够更好地发展.我自己曾经力倡学术文章的规范化,但直到现在仍然不认为在中国实行匿名审稿制有多么大的好处.民主制度与"贤均从众"哪个更适合中国现状?

这就是我说的"实践问题".在实践中,学者认为什么样的学术环境"好",他就应当去营造什么样的学术环境.至于各种互相竞争着的学术制度最终"均衡"在什么形态上,那不是理论事先可以预见或可以计划的.我在这篇文章中,希望借着探讨数学的"连续性"假设的社会科学涵义,澄清我自己对于说与思的辩证统一关系的思考.也算是以存在哲学的观点来提出社会科学的认识论吧.

"科学"必须是关于"概念"的叙述.一个一般的,泛泛的,完全没有概念的叙述（如果可以想象的话>,就成了关于"道"的叙述,或者,更容易想象地,就成了关于"道"的沉默.因此当我讨论科学时,我必须首先讨论"概念"的由来."社会科学",它的现代意义上的讨论必须是包含着某种"生存意义"的科学叙述.不涉及"意义"的科学叙述仅仅把"人"当成"物",从而仅仅是古典意义上的社会科学.因此当我讨论社会科学时,我除了讨论"概念"的基础,还必须讨论"思"的问题.在这个意义上,我希望澄清海德格尔（M.Heidegger>所谓"科学不思"的社会科学意义.

不论是社会科学研究它的"对象",还是把社会科学自身的发展当做科学研究的对象,研究者的认知能力的局限性（他是"必死"的,他不能生存在时空的所有"点"上,他不能通过"超越"经验来完成经验科学>,总是使他不得不依靠某个"学术传统",理解并使用那个学术传统的语言,成为那个学术传统的一部分.他因此而获得博兰霓（M.Polanyi>所说的"支援意识（subsidiaryknowledge,这里沿用了林毓生的译法>",使他所融入于其中的那个学术传统成为海德格尔意义上的"上手的工具".传统,在这篇文章的最后一节我将说明,就是一系列的均衡以及参与均衡的人们对均衡的阐释.当我讨论学术传统时,"均衡"就是指人们对学术语言的使用和理解所达到的某种程度上的（能够自我维持的>均衡状态以及人们对这种均衡状态的阐释.当我讨论社会传统时,"均衡"就是指人们行动的结果出现了某种程度上（能够自我维持的>均衡状态,所谓"行为模式",以及人们对均衡状态的阐释.

在这样的意义上,"均衡"只是我认为更加本质的"连续性"所造成的结果之一.没有均衡就谈不上"传统",没有对均衡状态的不同的,主观的,具体环境下和局部性的阐释,就谈不上传统的创造性转化.在这里强调学术传统或均衡或连续性假设的重要性,在我看来绝不是在上述的"学术本土化"争论中固执一端,而是把连续性假设当做人类理解力的"必要条件".离开这个必要条件,人类就无法界定任何"概念",从而无法思考任何问题,无法对任何经验现象"立法"和赋予"意义".因此,连续性假设是争执的两端都必须依赖的.

连续性,除了可以用标准的数学分析语言来定义或解释,还可以或更应当用社会科学的语言来定义或解释.但任何社会科学的解释都必定是在那门科学的具体环境中对"连续性"做的阐释,因此而成为用数学分析语言定义的"连续性"概念的具体化.换句话说,当我对"连续性"做数学描述时,我必须允许两个观测点（函数自变量的两个取值>之间的距离"无限地"或者任意地靠近.但是这个"任意靠近"的假设,在现实中总是受到具体物理行为的限制.事实上,任何现实的世界总是有限的,总是"离散集合".

因为均衡的存在性定理是基于连续性假设上的,因为我们确实是通过一系列的均衡状态而生存下来的,所以,我们没有理由因为现实世界的有限性而放弃"连续性假设",所以我们应当在各种社会科学的具体环境中定义和阐释"连续性假设"从而能够通过均衡及其传统来理解现实世界.每一门科学都可以定义对它自身而言有"意义"的连续性.例如人口学在研究人口自然增长率时不认为区分任何一个新生儿的连续的生长过程是有意义的.但是公共卫生学却肯定认为区分新生儿最初几年甚至胚胎时期的生长过程对降低婴儿死亡率有非常重大的意义.换句话说,在人口增长率的研究中,人口变量取值的最小单位可以是"一个人",当变量在任意小的两个时刻之间只相差几个人时,就可以认为是"连续变量".而在婴儿死亡率的研究中,新生儿发育的前一个星期,前一个月,前三个月,和前十二个月,都应当被看成是不同的阶段,并且在阶段之间存在着"不连续"（这是因为人体内部生命力"量变"与"质变"的转换>.同样,在宏观经济学中,如果我们能够分辨"几千元人民币"的国内生产总值差别,我们就不妨认为国内生产总值是时间的连续变量.但是在家庭收入与开支的抽样调查中,我们必须分辨几十元的收入和开支差别,并且把这种差别看成"不连续"的,分属不同收入组别的差别.

对"均衡状态"的不同阐释,在社会科学的发展过程中比在自然科学中来的重要得多.这是因为在自然科学中,研究者们对可操作概念的度量以及度量结果的均衡状态的理解,很少发生巨大差异（巨大差异在这里通常会引起科学革命>.也许因为这个特点,自然科学被波普（K.Popper>称为"精确科学".在社会科学中,度量方面的差异往往成为理论标新立异的根据.凯恩斯（J.M.Keynes>经济学存在的理由就是它侧重于研究市场运行的"间断性".而新古典经济学对市场运行的阐释总是以"连续性假设"为基础.具体而言,百分之五甚至百分之六的失业率应当看成是"自然"的也就是连续性的市场调整呢?

还是应当看成是间断性的"市场失灵"?

不同的阐释以及不同阐释之间的对话推动着经济学的发展.

"连续性假设"是社会科学的认识论基本假设.用数学语言定义"连续性",可以在欧几里德空间里给出,也可以在一般的拓朴空间里给出（例如"开集的原象是开集"就是映射连续性的一个定义>.不过,后者往往不能保证均衡的存在（取决于拓朴空间的连续性质>.连续性是一种函数依赖关系,即因变量对自变量所发生的变动的连续依赖关系.在欧几里德空间里,首先定义函数或者映射在一个点上的连续性:

一个因变量y（x>在它所依赖的自变量x变动范围内的一点x=a处连续,当且仅当对于给定的（任意小的>一个数值e,存在着点a的一个"q-邻域",只要x进入这个"q-邻域",y就进入a的映象y（a>的"e-邻域".其次,定义函数或者映射在集合上的连续性:

因变量y（x>在自变量x的值域的某个子集A上连续,当且仅当y（x>在A的任意一点x=a处是连续的.

关于均衡存在性的一个最常见的定理是:

从一个紧集到这个紧集自身的连续映射必有不动点.一个集合是"紧"的,当且仅当它满足"有限覆盖原则".也就是说,在任何一个覆盖了这个集合的开集族中总有一组有限个开集同样覆盖了这个集合.自变量的一个取值x=a是连续映射y（x>在紧集A上的"不动点",当且仅当点a属於映象y（a>.在应用于社会科学时,一群相互作用着的人的选择总是互相依赖的.如果他们在下一时刻的选择y连续地依赖于他们在前一时刻行为x的结果,就是y=y（a>,那么点a成为连续映射的不动点就意味着在这一点处形成了这群人行为的一个"模式"---反复出现的行为选择,也就是y（a>=a,y（y（a>>=y（a>=a,...,也就是出现了一个均衡.这一不动点定理将是这篇文章所讨论的内容的一个直观的（跳跃式推理过程的>出发点.在最后一节里,我将给出一个更普适的不动点定理.

巴门尼德（Parmenides>说:

"思与存在是一回事（thoughtandbeingarethesame>",又说:

人应当说和思那存在着的具体存在（"OneshouldbothsayandthinkthatBeingis",此处中译根据海德格尔的理解增加了"具体"一词,同时忽略了相当重要的介词"both">.学术语言的传统必定是从普通话语传统中发生并且以普通话语为基础的.科学研究的语言首先追求准确,也就是通过反复实验确认一个概念的边界.作为"立法者"的理性的我,只能通过对话把"逻各斯"从一个特定角度展示给我的"具体存在"告诉他人（我的对话者>.可是当我"说"的时候,我说出来的已经不是具体的"这一个"而是抽象的"这一类"了.这就要求我的对话者在和我对话的同时,"思"这同一件事情（不仅在他的位置上而且在我的位置上感受此事,详见下面第二节后半部分>,否则就会如同海德格尔所说的那样:

"公诸于众的思想所能够抓住的,仅仅是那些不思考的人的思想."换句话说,如果我的对话者只是从概念到概念,从一个"类"来理解另一个"类",那么对他而言,我说出来的必定不是我要告诉他的,可道之道非"常道".所以思应当和说同时发生,才可以有真正的对话从而达到"逻各斯",所以"连续性假设"必须同时包含在思的模式和说的模式当中,科学才能达到自己的"逻各斯".

在下面的第一节中,我讨论"说"所包含的连续性假设.在第二节中,我讨论"思"所包含的连续性假设.最后一节讨论连续性假设在社会科学中的也许是最重要的应用---"均衡".

一."A=A"所包含的连续性假设

首先,我把等式"A=A"形而上学地解释为"一件事情就是它自身".那是一种"自返性（self-reflexivity>",它表明一件事情的"同一性（identity>",表明"此事"意味着的"存在一般（Beingofbeings>",它表明事物自身的"统一性（unity>",也就是我所意识到的"此事"的各种性质的"持同性（holdingtogether>".按照海德格尔的看法这个等式相当于"废话（taotology>",因为完全没有必要把同一件事重复说两遍.这样,为了从形而上的理解过渡到存在论的理解（参见下面第三节和结语>,我至少应当在黑格尔（G.W.F.Hegel>讨论过的逻辑的意义上来说明这个等式,也就是说,我充分地意识到"此"事（它发生在我的意识中,只有我的意识能够"意识"到它,因而成为"这一件",成为"此">,虽然是独一无二的,但为了在逻辑语言中得到表述,它必须被归入于它所属的那个"类",并且只能用这个"类"的名称来指称和表述它自己（注[1]>.另一方面,这个类的名称恰恰可以由对"此事"的理解或干脆可以用"此事"来命名.于是,等式中的这两个项,前一个是特指的,后一个是类别的,在代数学"群论"中,前一项也称为它所在的类的"代表元",而后一项则是这个代表元所指称的类.海德格尔对这个等式的讨论则着重于那个"="符号的"互相包含,互相属於"的涵义（注[2]>.当这个涵义被用于社会科学概念时,"概念"与它所包含的"个体"之间便产生了存在论"意义".

如果我在这篇文章里要讨论的是"存在一般（Being>",我就不可避免地必须讨论海德格尔所说的贯穿整个西方哲学史的中心主题---"存在".这虽然与本文的主旨密切相关（注[3]>,却不是我目前要讨论的.我在这里要讨论的是"社会科学"的认识论前提.在使科学成为"科学"的诸条件中,我认为,那个最基本的条件是"现象的可分类性".如果物无类聚,意识必定无法界定概念（黑格尔>,理性必定无法为自然"立法"（康德>.聚类分析,前提是物的同一性.姑且借公孙龙"离坚白"说为例（稍许转换其原意>.我触摸到那块石头的"坚",同时我看到那块石头的"白",但是如果"坚"与"白"在我的感觉中时而相关,时而分离,那么"坚白石"的存在或同一性必定在我的意识中成为疑问.

我如何在我的意识中确定这种"同一性"呢?

休谟（D.Hume>相信,正是意识中的"因果性联想"---一种思维习惯,把经常地不断地在各种场合下始终相互联系着的一组现象想象成为具有同一性的整体.叔本华（A.Schopenhauer>在"康德哲学批判"里指出,能够把"真实"与"虚幻"分开的唯一基础,正是因果性关系（注[4]>.意识发现了诸现象之间的某种联系,意识通过进一步体认不断地确认这种联系,意识自我认定了这种联系的"必然性"（例如统计学里的极高"可信度">.同一性正体现在这种联系中,因为在休谟对笛卡尔（R.Descartes>的批评之后,康德和德国古典哲学家们都承认,意识不可能通过经验来断定互相联系的诸现象中哪个是"原因",哪个是"结果".所以在"先验范畴"所确定的因果层次中,那些同属於一个层次的作为"结果"的现象之间,只能存在"互相持执（holding-to-each-other>"的关系,这体现着同一层次上的这些现象作为一个整体的"同一性".

靠了"同一性",意识中的现象就被划分成"经验事件",其中每一个事件都是表现出某种同一性的一组互相联系着的现象.所谓"物以类聚",就是意识把体认到的表现出类似性质的事件归聚到同一个"类"概念之下."科学"由是而生.但是科学的演进意味着"类"概念的不断分细,这是下一节讨论的主题.

同一性,归根结底建立在意识对事件的不断体认之上.但是,什么冲动让我们不断地体认经验事件呢?

首先是生存冲动.任何生物在生存竞争环境下都有扩张其活动范围的冲动.而活动范围的扩展总是伴随着新的体验.这是下一节讨论的内容.其次,诺兹克（R.Nozick>在其近著中论证,"价值"就是对分歧现象做一定程度的整合,使之表现出同一性（注[5]>.这里当然涉及建立"同一性"的不同标准,也就是说,"此在"对"此在世界"的思考路径不同,会产生不同的世界构造,以及从不同角度参与"对话".但是我引述诺兹克的观点是要说明,我们意志的冲动,之所以要不断体认事物的同一性,是为了寻求更高的（美学意义上的或神学意义上的>"价值".

当科学进入"本土化"（或"私己化",或"局部化">过程时,理性追求"同一性"的彻底程度必然因为"本土"的与西洋的（或个人之间的>价值体系的差异而有所不同.中国的认识论大师庄子,"实用主义"地认为:

"彼是"以应无穷,辩论和探讨应当以"适得"为准."适得而几矣,因是已."于是"六合以外",可以"存而不论"了.而苏格拉底则对"同一性"穷追不舍,直至献出生命.

诺兹克在另一部著作中论述过"自我（self>"建立其的同一性的过程和各种因素,其中"连续性"是一个重要因素（注[6]>.休谟指出过类似的例子,当我在睡眠中,我对"自我"的意识是否会中断?

这是一个严重的问题.因为如果我一觉醒来,完全意识不到以前的"自我",那么睡眠应当等同于"死亡".我之所以不害怕睡眠,是因为我意识到并且反复确认过（从而建立了"因果性联想">,睡眠之后,我仍然接续着同一个"自我"及其意识.

任何一件事情,在我的意识里,它的"自我"或它的"同一性"必定是通过同样的连续性建立起来的.例如当我走出房间,感觉到脸上落了小滴的凉且湿的无色液体,这些特性的结合,到底是"雨水"呢?

还是有人在楼上窗台上浇花时落下来的水?

如果没有连续的体验,我将难以确认或难以作出"分类".如果连续的体验竟然是一会儿像是"雨水",一会儿又像是"浇花水",那么我仍然难以确切地作出"分类",也就是说,我关于这种液体的"经验事件"之间没有什么"同一性"可言.

当我说一件事情是它自身（A=A>的时候,我像黑格尔那样,实际上首先传达了另一句话:

那件事情不是它自身以外的东西.这就意味着我对这件事情的"界定"---我的理性对这件事情的边界的规划（立法>.至于我对事物的界定是否与我的对话者的界定一致或者说在我们各自对世界分类的基础上规划的对"此事"概念的界定是否是完全重合的集合,这是对话和演进理性所要讨论的问题.在这里,我关心的首先是任何界定能够被我的理性接受的前提---连续性.仍然以公孙龙"离坚白说"为例.如果我感觉中的这块白色坚硬的石头,它的"白"与"坚"的结合转瞬即逝,那么我当然怀疑这"石头"是否真实,亦或只是我的"幻觉".如果我确认那是幻觉,我对那个"石头"的界定就无法发生,因为"它"的各种被感觉到的特性都分别属於其它的类别,例如与雪结合着的"白"和与"铁"结合着的"硬"（假设我已经界定了"雪"和"铁">.如果我从来无法确认任何一块"石头"的同一性,我于是根本就不知道"石头"为何物了.为了确认我对这块石头的同一性的信念,我必须有把握在我闭上眼睛和不再接触它的时候,确信它仍然会在我再度张开眼睛并且触摸它的时候,让我感觉到同样的"白"和"坚".

因果性联想,这是休谟对理性建构主义批判的起点和终点.它也是康德哲学的出发点.不仅如此,在康德对"纯粹理性"批判的终点,我看到的是海德格尔对休谟和康德的综合,而且这个新的综合,这个海德格尔"同一性"问题所依赖的连续性假设,又是以因果性联想为出发点的,不过这个新的综合融合了上述的叔本华对康德的批判和对休谟因果关系的阐释.

现在回到本节开始提到的海德格尔对"A=A"的普通解释的批评.海氏批评说:

"说这株植物是一株植物,等于同义反复.说某事等于自身,说一次就够了,说两次是不必要的"（参见注[2]索引,页23-24>.但是如果我从黑格尔逻辑学的角度来理解,这句话并非同义反复.我说,这株植物是一株植物,意味着在我的意识里对"植物"这个类别已经有了一个界定,并且我确认眼下的这件事是属於这个类别的,是"植物"概念的"殊相"（注[7]>.因此,就科学之为"科学"而言,我坚持黑格尔对"同一性"的解释.

分类,这是一切科学研究的中心内容.分类就是从泛泛的没有界定的"事物"中建立概念以及对概念给予界说.黑格尔说东方哲学没有进入"科学",他所依据的唯一理由就是东方哲学那种泛泛地谈论宇宙之"道"的态度.他认为东方哲学（中国与印度的哲学>从来没有超出泛泛论道的态度,没有界定过"道"的各种具体形式（注[8]>.黑格尔的这个批评当然成立,从"无限"的道或者"道"的无限变化,你可以"解释"万物,最终如同庄子那样:

"彼是,莫得其偶,谓之道枢.枢,始得其环中,以应无穷."但在科学家看来你什么都没有解释.科学理论的解释力在于理论的具体性.你必须界定概念,才可能判断每一次观察到的"事件"是否属於这个概念所定义的"事件集合".把这个道理讲明白的人,或者把这个道理解释得最明白的人,首先是波普,其次是罗素（B.Russell>（注[9]>.

分类就是科学家对世界的"建构".不同的科学家建构不尽相同的"世界".在科学所做的各种分类中,如果一个分类在拓朴意义上比另一个分类"细"（注[10]>,那么可以认为科学得到了发展.科学的发展是通过分类的不断加细来实现的.而分类的不断加细是伴随着新的经验事件的发生而实现的.这正是演进认识论的内容.

二.演进认识论所包含的连续性假设

演进认识论首先强调人的认知传统对人的认识的重要性."语言",当然是认知传统的最重要的部分.在"语言规定了视界"的意义上,你用什么语言"说",你就用什么语言"思".

除了语言之外,人的感觉器官也是演进的结果,也是人的认知传统的重要部分.哈耶克（A.F.Hayek>认为,感官的"感觉"能力是人体内部分工的结果,是"习惯了的"认识活动物化在感官中的结果（所以不必进入"意识">（注[11]>.认知,在原始意义上就是"活动范围"的扩展.当范围扩展时,意识（一切生物的意识>"意识"到新的事件,并试图"理解"新的事件对生存的意义.生物体的结构为争取活动范围的扩张和适应新的事件对生存的挑战而改变,生物体各部分之间的分工就是一种结构变迁.神经元在两个端点之间发展出来,外界事件刺激其中一个端点,会立刻使另一个端点感受到或有所反应.那些不能发展出这个神经元的同类生物体可能会因此而降低了应付新事件的能力.演进的结果是所有同类生物体都具有这类神经元.再进一步,从神经元发展出专门的感觉器官,进而发展出专事协调的中枢神经和大脑,仍然是活动范围扩张和物体各个部分参与"生存分工"的结果.这个演进的过程（传统>被缩入遗传基因中,在每一个新生儿的胚胎阶段和成长阶段快速重演,从而每个新生的人在"健康"的情况下都比他的前辈有更大的认知能力和更悠久的认知传统.

生物演化过程的传统,其时间单位是最长的,常以几十代人为变化的时间单位.而包括语言在内的社会演化过程的传统,就有短得多的时间单位,通常在几代人的尺度上变化.最后,哈耶克指出,个人经历及其认知传统的时间尺度是以"年"为单位的,有时甚至短至几个月.当然,个人认知的传统必定是在文化的和生物的认知传统的限制下发生和演化的.

"认知",就是意识对知识的体认（注[12]>.知识的基本构成要件是"陈述句"而不是"词"（注[13]>.波普论证,知识的基本陈述方式是"全称命题",即形式[任意的x,如果x具有性质P,那么x必定具有性质Q].这里包含了两个分类.第一个是用性质P对世界分类,例如所有"天鹅"的性质构成P,对世界分类得到天鹅的集合.第二个是用性质Q对世界分类,例如所有"白色"的东西的集合.于是这个命题的全称形式是:

[所有的天鹅必定是白色的].这里也表现出科学的发展过程.在第一个分类里,世界是比较"粗糙"的,只有属於"天鹅"和不属於"天鹅"之分.在第二个分类里,世界被分细了,因为在属於天鹅的事物中有了"白色"和不是"白色"之分.

波普认为,只有以全称命题表述的假设才是"可证伪"的.但是从实用主义哲学的角度看（注[14]>,即便我发现了一个反例"证明了"一个全称命题的"伪"性,我也不能轻易否定这个命题的真理性.因为肯定一个命题的真理性,这包含着统计学意义上的"第二类误差"的可能.否定一个命题的真理性,则包含着"第一类误差"的可能.肯定或否定,应当取决于这两类误差所造成的损失,两害相权取其轻.真理性于是实用主义地依赖于具体场合下具体的决策目标.即便考虑到实用主义对波普哲学的这种修正,我仍然可以断言:

只有以全称命题表述的知识才是可以确认的知识.一个非全称的命题,[存在着x,当x具有性质P时,它必定具有性质Q]（注意:

这里没有说明在多大概率上"存在着">,怎样体认这个命题的真理性呢?

如果我在一个场合体验到了事件x,发现它在具有性质P的同时,并不具有性质Q,那么我对这次事件的体验不能改