李晓进自我的追寻胡塞尔和塞尔的自我学说之比较.docx
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李晓进自我的追寻胡塞尔和塞尔的自我学说之比较
李晓进：
自我的追寻——胡塞尔和塞尔的自我学说之比较
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2011-2-1320:
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李晓进 来源:
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据说，近年来在英美分析哲学界出现了一种新的动向：
"语言学的转向"已经被一种向意识的回归所取代。
[1]在这方面，塞尔的心灵哲学应该是一个相当明显的例证，因为他曾在著作中明确而坚定地声称：
"语言哲学乃是心灵哲学的一个分支"。
[2]像意向性、意识和自我等等这些本来属于现象学传统的核心话题，在塞尔的心灵哲学中也得到了重点讨论。
这种情况的出现，使得那些试图在两派传统之间展开交流与对话的人们似乎看到了新的希望。
事实上，如何在塞尔的心灵哲学和胡塞尔的现象学传统之间展开交流与对话是一个非常值得探讨的重要课题。
本文针对自我问题而展开的比较与对话可以看作是对于这一重要课题的一个方面的探讨。
本文第一章阐述胡塞尔的自我学说，第二章阐述塞尔的自我学说，第三章在两派自我学说之间展开比较与对话。
我的主要观点是：
塞尔心灵哲学中提出的"形式自我"[3]和胡塞尔现象学中的"纯粹自我"之间只存在表面上的相似性，这主要是由其背后隐藏着的哲学方法乃至哲学立场上的根本差异决定的。
一 胡塞尔的自我学说
胡塞尔对于自我问题的思索，一直都未形成一个一以贯之的理论体系，相反却呈现为一个不断更新的发展过程。
这与胡塞尔对于现象学本身的理解总是在变化发展有关。
鉴于此，本节将根据胡塞尔自我学说发展的顺序大致划分为三个部分：
《逻辑研究》A版中的现象学自我学说；以《观念》为代表的纯粹自我学说；后期以《笛卡尔式的沉思》为代表的先验自我学说。
（一）《逻辑研究》A版：
对于纯粹自我的否定
胡塞尔在《逻辑研究》A版第五研究讨论"现象学自我"，并将之和一般意义上的"经验自我"区别开来。
胡塞尔认为，现象学自我是经验自我排除物理性的身体之维而成就的精神自我（geistigesIch）或心灵自我。
他说，"我们将自我-躯体（Ich-Körper）排斥掉，它和其他东西一样显现为物理事物，我们考察那个与这个躯体经验地联结在一起的并且显现为隶属于这个躯体的精神自我。
"[4]可见，胡塞尔所谓的精神自我作为现象学自我虽然还原掉了物质性的躯体之维，但它并不没有摆脱躯体而存在，相反它和躯体结合在一起。
这充分体现了《逻辑研究》A版中的"现象学自我"带有浓厚的自然主义色彩。
胡塞尔还说，"如果我们将自我身体（Ichleib）与经验自我区分开来，并且，如果我们然后再将纯粹经验自我限制在它的现象学内涵上，那么纯粹经验自我就还原为意识统一，即还原为实在的体验复合......。
"[5]可见，胡塞尔在《逻辑研究》A版中所理解的现象学自我并非某种游离于意识体验之外的东西，相反，它意指的正是"体验复合"本身。
也许正是由于这一点，扎哈维才认为胡塞尔在《逻辑研究》A版坚持了一种"非自我论立场"。
[6]他认为，胡塞尔在A版第五研究中的自我是作为"意识流"的同义词而被使用的，它指称的不是意识体验的拥有者和承载者，而只不过是体验之整体。
由此，他认为胡塞尔在这里是"为意识的非自我论学说加以辩护"。
[7]
胡塞尔还对在体验内容之外寻找无内容的纯粹形式自我的做法提出了批评。
他说，"内容之为内容，就在于它们具有特定的规律性的相互聚合、融化为一的方式，在它们如此地达到一致并且成为一体时，现象学的自我或意识统一便已形成，它除此之外不再需要一个特有的、负载着所有内容并将这些内容再次加以统一的自我原则。
在这里和其他地方一样，这样一种原则的功能是令人费解的"[8]由此，我们不难理解，为什么胡塞尔要在《逻辑研究》A版第五研究专设章节在否定的意义上批评康德意义上的纯粹自我了。
因为，康德的纯粹自我和胡塞尔在《逻辑研究》A版所强调的带有明显经验论色彩的现象学自我正相冲突：
前者是某种在体验之外与体验相对立的存在；而后者就是体验本身的复合。
康德主义者那托尔普（Natorp）认为，意识中的自我与体验内容有着本质的区别，自我是意识中的所有体验内容的"主观关系中心"，[9]体验内容都可以被当作对象而在自我中给出，唯独自我本身不能成为思考的对象，这是心理学的"一个基本的事实"[10]。
胡塞尔对于这种看法提出了严厉批评，他说，"如果我们不能思考那个'心理学的基本事实'，那么我们又如何能够确定它；而如果我们不使作为被确定的客体的自我和意识'成为对象'，我们又如何去思考它？
"[11]因此，"我现在当然必须承认，我无法将这个原始自我绝对的看作是必然的关系中心。
我唯一能够注意到，也就是唯一能够感知到的是经验自我和它与那些本己体验或外在客体的经验关系......"。
[12]
如上看来，胡塞尔在《逻辑研究》A版中的自我观基本没有超出休谟经验论的范围，真正先验现象学意义上的自我观并未形成。
（二）《观念》：
对于纯粹自我的肯定
如前所述，《逻辑研究》A版曾在否定的意义上谈及康德意义上的纯粹自我。
可于1913年出版的《逻辑研究》B版却撤回了对康德纯粹自我的批评。
胡塞尔曾在A版中说：
"我现在当然必须承认，我无法将这个原始自我绝对地看作是必然的关系中心。
"[13]对此，他在B版中补加注释说：
"在此期间我已经认识到，这个自我就是必然的关系中心，或者说，我认识到，不应当担心自我形而上学〈Ichmetaphysik〉的各种蜕变而对被给予之物的纯粹把握产生动摇。
"[14]胡塞尔对于纯粹自我的态度由否定转向肯定，是他在这个期间从"描述心理学"向"纯粹现象学"或"先验现象学"转变的鲜明体现。
胡塞尔的《观念》第一卷差不多与《逻辑研究》B版同时出版。
这本书在《逻辑研究》B版基础上正式公开肯定了纯粹自我的现象学意义。
胡塞尔提出，自然设定中的整个世界（包括经验自我）都可以被现象学还原所排除，唯独"我思"和"我思"行为的主体不受现象学还原的影响。
他说：
"没有一种排除作用可消除我思和消除行为的'纯粹'主体：
'指向于'，'关注于'，'对......采取态度'，'受苦于'，本质上必然包含着：
它正是一种'发自自我'，或在反方向上，'朝向自我'的东西--而且这个自我是纯粹的自我，没有任何还原可对其施加影响。
"[15]胡塞尔不仅强调了纯粹自我本身的不可还原性，而且强调了纯粹自我参与意识体验的必然性。
他在分析体验和体验样式时曾指出：
"当然人们必须涉及纯粹自我，因为纯粹自我是某种在此必然参与体验的东西。
"[16]不过，尽管纯粹自我参与意识体验具有必然性，但这并不代表可以将之混同于意识体验本身。
事实上，纯粹自我和意识体验之间存在本质上的区别。
胡塞尔说：
"在先验纯化领域的普遍本质特殊性中，真正具有首要地位的是每一体验与'纯粹'自我的关系。
"[17]他还说：
"体验本身和体验行为的纯粹自我之间永远有区别--尽管彼此必然有联系。
"此外，胡塞尔还认为，在自我与体验的特殊联结当中，体验的自我"完全不具有本质成分，不具有可说明的内容，不可能从自在和自为方面加以描述"[18]。
这也就是说，纯粹自我不具有任何实质性的内容，它不可能还原为意识体验的实项组成部分，它只是一种纯粹形式上的存在。
关于纯粹自我的问题，《观念》第二卷在《观念》第一卷基础之上做了很大的拓展，纯粹自我获得了更为详尽的分析。
与《观念》第一卷不同，《观念》第二卷有了专门章节讨论"把握纯粹自我的可能性"问题。
胡塞尔认为，我们不应该过于狭窄地理解"对象"（object）概念，不仅"自然的"和"世间的"的对象可以看作对象，纯粹自我本身也可以成为纯粹自我把握的对象。
这里就出现了两个意义上的纯粹自我，一个是非对象化的纯粹自我，另一个是对象化的纯粹自我。
胡塞尔认为，这两个自我实际上是"同一个自我"，后者只不过是对前者的高层阶段反思的结果。
不过，胡塞尔认为，纯粹自我可以在我思当中得到把握，并不代表可以将其把握成我思的一个"实项成分"。
纯粹自我"没有任何先天的和后天习得的品质，没有任何能力，没有任何倾向等等"[19]。
不能将纯粹自我和真实的人相混淆，真实的人会随着环境的变化而变化，纯粹自我本身不会变化。
纯粹自我是在"绝对的自身性"（absoluteselfhood）和"毫无征兆地呈现自身的统一体当中"被给予的。
[20]
总而言之，从《观念》第一卷到《观念》第二卷，尽管胡塞尔关于自我的理论得到了不少深化和发展，但纯粹自我的基本特征却是一以贯之的，即纯粹自我是"在内在中的超越"的结果，它是一种不包括任何意识体验的实项内涵的空泛自我。
正如倪梁康先生在论证自我的非时间性特征的结论时所说，"这个结论与胡塞尔在《观念》第一、二卷中的分析结果便一致起来：
纯粹自我是无内容的、无时间的、无变化的。
它只是体验流的一个统一的、但空泛的极点。
"[21]
（三）《笛卡尔式的沉思》：
纯粹自我的具体化
胡塞尔的自我观在《观念》之后又有了新的转变：
从纯粹自我向作为单子的完全具体化的先验自我转变。
[22]我们可以在胡塞尔后期未发表的手稿以及《笛卡尔式的沉思》（也包括《观念》第二卷）当中发现这种转变。
胡塞尔本人曾在20年代的手稿当中感觉到纯粹自我是一种"过于形式的"东西，[23]而准备对其进行具体化。
后来在《笛卡尔式的沉思》当中纯粹自我的具体化问题得到了更进一步的阐明。
在这本后期代表作当中，胡塞尔首先借助"习性"（Habitualität）概念来阐述纯粹自我的具体化问题。
胡塞尔说，自我并不仅仅是"诸体验之同一极"，而且是"诸习性之基底"。
[24]习性不是自我的任何种类的体验活动，而是在长期的体验活动中形成的"持久的风格"和"人格的特征"。
[25]比如，如果你在经历了人生的各种酸甜苦辣的体验之后，最终作出一个判断说：
人间还是有真情的。
这是在你的流动的生活体验当中总结出的一个认知判断，而这个判断一旦作出将会对于你接下来的人生体验产生全面而持久的影响，它决定了你看待人生的整体态度。
主体在不断流动的体验当中产生出诸如此类的习性全部积淀（Sedimentierung）在自我的"基底"之上，成为自我的不可或缺的部分。
此外，胡塞尔还使用莱布尼茨的"单子"来称呼在充分具体化中被看待的自我。
作为单子的自我不再仅仅意味着意识体验的自我极（Ichpol ）和"诸习性的基质"，而且包括全部的意向体验。
这种由纯粹自我、各种习性和全部意向体验的结合而成就的自我就是后期胡塞尔一再强调的先验自我（transzendentalesEgo）。
正如A.D.史密斯在《胡塞尔与〈笛卡尔式的沉思〉》中所说：
"所谓单子，胡塞尔是指'在充分的具体性中'（102）被考察的先验自我：
也就是说，不仅结合其习惯（'人格'）来考察，而且要结合其完整的、现实的意向性生活以及在其中被构造出来的诸对象进行考察。
"[26] 。
二 塞尔的自我学说
塞尔展开自我学说的论述是从对于休谟自我学说的分析开始的。
休谟的自我学说是塞尔的自我学说的重要背景。
休谟认为，人的心灵是由"那些以不能想象的速度互相接续着、并处于永远流动和运动之中的知觉的集合体，或一束知觉"[27]所构成，人心中根本不可能发现任何关于持续不变的自我的体验。
他说：
"在同一时间内，心灵是没有单纯性的，而在不同时间内，它也没有同一性，不论我有喜爱想象那种单纯性和同一性的多大的自然倾向。
"[28]他还说：
"当我亲切地体会我所谓我自己时，我总是碰到这个或那个特殊的知觉，如冷或热、明或暗、爱或恨、痛苦或快乐等等的知觉。
任何时候，我总不能抓住一个没有知觉的我自己......。
"[29]塞尔同意休谟的观点，他说：
"我认为休谟在这一点上是相当正确的，即的确没有关于自我这个事体的体验"。
[30]
事实上，塞尔和休谟之间的分歧首先不在于承认是否存在关于自我的体验，而在于对于体验本身的不同理解上。
休谟说过：
"所有这些知觉都是互相差异，并且可以互相区别、相互分离的，因而是可以分别考虑，可以分别存在，而无需任何事物来支持其存在的。
"[31]可见，休谟坚持了一种"关于体验的原子主义观点"[32]。
塞尔不同意休谟这一观点，他认为，尽管如休谟所言，我们没有一个特定种类的关于自我的体验，但我们所具有的各种体验并非是毫无秩序的；实际上我们在任何一个瞬间所具有的任何体验都已经被体验为"一个单一的、统一的意识场"的一部分。
[33]对于主体来说，过去发生的体验和当下的体验都在这个统一的意识场内融为一体。
不仅如此，这种"在时间中意识场的连续性"[34]也为每一个主体所体验到。
当然，意识的连续性常被睡眠所打断，但主体在醒来之后还是可以感受到一段睡眠时间的悄然逝去。
如何解释这种"在时间中意识场的连续性"？
或者说，是什么东西保证了这种意识体验在时间中的连续性呢？
对此，塞尔认为，尽管对于休谟原子式的体验可以不需要什么不变的东西来支持其运作，可是对于他所主张的在时间中连续性的体验来说，如果不假定某种形式上不变的自我，体验的连续性如何得以保证，以及如何得到理解？
这就是塞尔对于在体验之外假定一形式自我的必要性论证的一个方面。
为了进一步论证自己的观点，塞尔在下面两个句子之间展开了逻辑分析：
1、 我在选票上做了一个标记，因为我想去投布什的票。
2、 我胃疼了，因为我想去投布什的票。
塞尔认为，这两个句子的表层结构很类似，但真实逻辑结构却很不同。
第二句话从因果角度表达了一个充分条件，"我想投布什的票"充分地导致了"我胃疼"。
而第一句话并没有从因果角度表达出一个充分条件，从"我想去投布什的票"到真的"在布什的票上做记号"，当中还有很大的空间，这个空间就是自由意志的领地。
因为，毕竟相反的可能性是不难设想的：
一个人可以在心里很想投布什的票，可实际上最后他没有在布什的选票上做标记。
由此看来，第一句话和第二句话之间关键的区别在于：
前者表达的行动是自由意志选择的结果，而后者表达的行动与自由意志无关；前者表达了一种心灵的意向性因果关系，而后者表达了一种非心灵的因果关系。
塞尔进一步指出，就非心灵的因果关系来说，只有从因果性角度陈述充分条件，才能对被解释现象进行充分的解释。
可对于心灵的意向性因果关系来说，却可以在没有陈述充分条件的情况下获得对于被解释现象的充分解释。
对此，塞尔说：
"从我的立场来看，......这样的解释已经是相当充分了。
这就是我正在加以解释的我的行为，而且我也能够通过给出关于'我为什么这么做'的理由去解释为什么我做了我已做了的那些事情；与此同时，我们却不必以任何一种方式去承诺这样一种看法，即理由本身必须从因果角度表达出充分条件。
"[35]这也就是说，我们在解释人类的意向性或意愿性行动（第一个句子中体现的行动）的时候，不必陈述导致该行动的充分条件，只用陈述导致该行动的"理由"（显然"理由"只是心灵中的"目的"或"目标"，并不能从因果角度表达出导致该行动的充分条件）就足以成功地解释该行为的发生。
这如何可能？
问题的答案正是塞尔所要论证的中心所在：
为了解释人类意向性因果关系所导致的自由行动的发生，在休谟所描绘的"知觉束"（bundleofperceptions）之外，假定一个在合理性支配下的"自我"是绝对有必要的。
塞尔说：
"为了说明自由的合乎理性的行动，我们就不得不假设有一个单个的事体X，并规定，X是"有意识的"......；X在时间中持存；X在合理性的限制下对于行动的理由构成了表达并对其进行了反思；X能够在自由的预设下作出决定、开始实施某事、执行行动；另外，X还得至少对于他的一些行为负责......。
"[36]
三 胡塞尔和塞尔的自我学说之比较
（一）结论上的惊人相似
当我们将胡塞尔和塞尔的自我学说放在一起加以审视的时候，首先吸引我们注意的是：
胡塞尔的纯粹自我和塞尔的形式自我之间存在惊人的相似性。
根据前述分析，胡塞尔的纯粹自我不具有任何实质性的内容，它不可能还原为意识体验的任何实项组成部分，它只是一种纯粹形式上的不变的统一体。
而塞尔在论证形式自我的时候也一再强调，他所要论证的自我概念只是"形式上"而非"实质性"的，[37]自我并没有任何实质性的特点，自我"并没有牵扯到对于任何一个特殊类型的理由或特殊类型的知觉的拥有"[38]，它只代表一种"纯粹形式"上的要求。
可见，塞尔和胡塞尔所主张的自我都是一种无内容的纯粹形式上的自我。
那么，我们是否可以据此就将塞尔的自我学说看成是向《观念》时期胡塞尔的纯粹自我学说的某种程度上的回归？
换句话说，我们是否可以据此就将塞尔从休谟的非自我论立场向形式自我立场的转变[39]，看成是当年胡塞尔从《逻辑研究》A版中的非自我论立场向《观念》时期的纯粹自我立场转变的重演呢？
从胡塞尔的《观念》第一卷发表（1913年）到塞尔的《心灵导论》发表（2004）的将近一个世纪的时间跨度内，两位思想家分别从两个迥然有别的传统内部对同一个问题不约而同地得出几乎一致的结论，这是否足以表明：
人类在自我追寻的路途之中，对于某种形式自我的假定并不是某种异想天开的结果，相反似乎成为一种理论上的必然？
尽管对于这些问题我不敢冒然地一一作出完全肯定的回答，但我相信它们都是值得进一步探究的重要问题。
并且我认为，这些问题只有在将两派学说放在一起审视的时候才能显现。
我想，这大概正是哲学比较工作的价值所在。
（二）方法上的根本差异
在当代西方哲学界，塞尔的心灵哲学经常被认为是在追随或者重复胡塞尔的现象学。
贝利·史密斯（BarrySmith）曾在文章中这样写道：
"塞尔有关意向性的分析经常被认为在胡塞尔的《逻辑研究》中已经被预先考虑。
在德国、意大利和加利福尼亚，我已经记不清有多少次，总有人以一种心照不宣的姿态向我耸耸肩，并且告知我塞尔所说的在胡塞尔那里全部都能找到。
"[40]对此，塞尔表示十分惊讶，同时还说过一段非常重要的话：
"在我的观点和胡塞尔的观点之间存在有趣的重合是毫无疑问的。
事实上如果没有重合反倒令人惊讶，因为我们之间讨论的是同一个主题。
如此的相似性当然值得探索，但是希望注意我们之间方法上的关键差异。
"[41]
塞尔在近年来发表的文章当中对于现象学方法和分析哲学方法之间的差异有过详细的对比阐述。
[42]塞尔认为，现象学的方法和逻辑分析的方法的运用有时会得出相同的结论，因此它们之间的确存在某种程度的关联。
但是，我们绝对不能忽视它们之间的根本差异。
塞尔认为，罗素于上个世纪初创立的摹状词理论为我们提供了逻辑分析的典范事例。
罗素的摹状词理论认为，当你说出一个句子"法国国王是秃头的"时，你不要去问自己的意识状态是什么，而要试着去描述这个句子在什么条件之下是真的。
换句话说，罗素的摹状词理论关注的是对于句子的真值条件（truthcondition）的分析，而不是对于句子中所反映的经验（experience）的分析。
塞尔沿袭了罗素的摹状词理论所提供的逻辑分析方法传统，并在此基础之上做了重要的延伸。
比如在塞尔的言语行为理论当中，他并没有问在什么条件下言语行为（speechacts）是真的，他问的是在什么条件下某种类型的某个言语行为（aspeechactofacertaintype）能够成功而无误地被执行（successfullyandnon-defectivelyperformed）。
为了阐明现象学方法和逻辑分析方法的区别，塞尔做过如下总结，他说：
"......我们可以说，胡塞尔现象学的方法是通过给出本质结构来描述意向相关项。
逻辑分析的方法是陈述条件--真值条件、执行条件、建构条件等等。
"[43]
塞尔不仅运用逻辑分析的方法来分析言语行为，而且使用它来分析心灵哲学中所遇到的几乎所有的问题，其中当然包括我们这里谈到的自我问题。
事实上，胡塞尔和塞尔的自我学说在结论上的惊人相似掩饰不了隐藏在背后的哲学方法上的根本差异：
前者运用的是先验还原（transzendentaleReduktion）和本质直观（Wesensschau）的现象学方法；而后者运用的是分析哲学的逻辑分析（logicalanalysis）方法。
根据前述分析，胡塞尔对于纯粹自我的描述大致分两步进行，他首先运用先验还原方法发现纯粹自我是意识中不可还原的现象学剩余物，然后运用本质直观法发现这种剩余物可以在反思之中被直观地把握到。
同样根据前述分析，塞尔的自我学说关注的重点不在于如何去描述自我在意识中的存在状态，而在于陈述自我是导致人类意向性行动的成功执行的必要条件。
我想，现象学方法和分析哲学方法的本质区别在胡塞尔和塞尔的自我学说的对比当中得到了异常明显的体现。
四结语
如前所述，胡塞尔从《逻辑研究》A版对纯粹自我的否定，到《观念》各卷对纯粹自我的肯定，再到后期对于纯粹自我的具体化探索，这整个过程表明他在自我问题上总是处于"不断更新的自身反思"[44]之中。
事实上，胡塞尔直到后期仍念念不忘先验自我学说所面临的困境。
最为明显的是他曾在《危机》第53节谈到的"人的主观性的悖论"问题。
[45]胡塞尔的疑问在于，作为世界的一个组成部分的人的主观性如何能够将整个世界作为他的意向构成物而构成呢？
他说：
"'在世界之中的主观性作为客观'同时又是'对于世界来说的意识主观'这种相互关系中，包含着一种必然的理论问题，即要理解这是如何可能的。
"[46]他还说：
"世界的这种主观的部分，可以说是吞噬了这整个的世界，因此也吞噬了它本身。
这是多么荒谬呀！
"[47]胡塞尔认为这是一个必然的悖论，并且如果这个悖论得不到解决，那么"普遍而彻底地实行悬搁是根本不可能的"。
[48]此外，这个悖论背后还隐藏着一个更大的悖论：
"还原的前提是先验自我的觉醒，而先验自我的觉醒的前提是进行还原"。
[49]这的确是一个令人无法回避的怪圈。
对此，据说胡塞尔自始至终都没有给予一个明证性的回答。
对此，倪梁康先生在《自识与反思》之中说道：
"与现象学还原后剩余下来的另一个本质要素'纯粹时间'不同，'纯粹自我'问题没有能够得到进一步的展开。
胡塞尔在此问题上始终处在无尽的探索、徘徊、进步、退步的过程之中。
直至1933年，他仍然认为关于纯粹自我的问题是'非常困难并且需要一再重新考虑的事情'。
（《全集》XV，579）"[50]
胡塞尔的自我学说在其弟子海德格尔那里首次遭到拒绝。
海德格尔自始至终都拒绝接受一个与世界相脱离的自我。
在海德格尔的生存论哲学中，胡塞尔的"自我"被"此在"所取代。
此在与胡塞尔的自我的最大区别在于：
前者是在世界之中构成世界，后者是在世界之上构成世界。
自我和此在在自身把握方式上也存在根本区别：
胡塞尔的自我是主体在内在反思中孤独地返观自身，而此在是从外在事物的"反射"中开放地敞开自身。
胡塞尔的自我学说在现象学的法国后继者萨特那里遭到更为彻底的拒绝。
萨特站在胡塞尔《逻辑研究》A版的非自我论立场上提出，胡塞尔根本没有必要在《逻辑研究》之后的《观念》中又回到先验自我的传统观点。
一个很典型的例子就是，胡塞尔在《内在时间意识现象学》中研究诸意识的统一时从未求助于自我的综合权力；意识是通过"互相颠倒"的意向性的游戏自己把自己统一起来的。
[51]因此，先验自我在意识的自主性和自发性面前没有任何存在的理由。
萨特还认为，意识本身是绝对透明的，意识之中没有任何隐匿的成分，可自我本身是"不透明性的中心"，[52]因此自我不可能在意识之中存在。
总之，萨特将胡塞尔的先验自我赶出了先验意识领域，使得先验意识领域得以"纯化"，一个无自我、无人称的纯粹意识领域得以形成。
这就是胡塞尔的先验自我学说在广义现象学运动内部不断遭受否定的命运。
并且，在当今英美分析哲学界大多数哲学家都支持休谟的非自我论立场，认为在意识之中不可能找到任何不变的自我的存在。
因此，在如此大背景下，我们再来审视塞尔坚持要在体验流之外假定一个形式上不变的自我的做法，这看上去不仅显得特立独行，而且显得不合时宜。
不过，当我们在胡塞尔和塞尔的自我学说之间展开比较与对话的时候，不应过于夸大两人之间的一致性。
这也就是说，如果我们不再只是盯住胡塞尔和塞尔的自我学说之间结论上的相似性（如前所述，塞尔的形式自我和胡塞
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