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哲学

第一题.

孔子从“孝悌”的自然亲情出发,以推己及人为方法,扩展为“泛爱众”的道德理性,最后上达天道,完成了道德形上学学说的构建。

在孔子那里,孝悌乃为仁之本,体现真性情和真情实感的“直”是“仁”的主要基础,但是“孝悌”和“直”并不就是“仁”的本身和全部。

从“孝悌”到“爱人”、从“修已”到“安人”,“己欲立而立人,己欲达而达人”、“己所不欲,勿施于人”,发乎情而入于理,这才构成了孔子“仁学”思想的一般内涵。

必须注意的是,正因为“仁”具有“推己及人”的逻辑发展过程,因此“亲情之爱”和“泛爱众”,又是“爱有差等”的,表现为从家庭到家族,再到国家,最后涵盖“天下”、层层外推的“爱”的同心圆的不断推展。

孔子以前人文精神的发展为孔子仁学思想的形成提供了条件,孔子“以述为作”的创造方式以及他以后《易传》、《中庸》的思想为儒家道德形上学的存在提供了可能和依据。

孔子“一以贯之”的“道”就是“创生不已”、“广大悉备”的“天道",亦即“仁道”,而“仁”也就是体现宇宙法则的一种自强不息的精神,是性与天道融合的.真实内容，仁”以感通为性,以润物为用,是人的道德伦理生命所在,更是人真实的主体和真实的生命。

在为仁的方法上,孔子“纳仁入礼”,为确立完美的人格世界,由“内圣”而“外王”,找到了内在的途径。

在孔子的思想体系中,仁对于礼具有优先性和决定性的地位,礼反过来只能对“为仁”发挥规范、向导的作用。

只有经过礼这道“门”,仁才能由内在的德性转化为外在的德行,也才能成就一种真正完美的人格。

孔子通过他的仁学思想发现了人之为人的根本道理,开启了内在于人心的人格世界,也即发现了“人”,其实质是人的自觉和反思。

孔子还以建立“天地位”、“万物育”、有德者治天下、“君君,臣臣,父父,子子”的秩序井然、“天下归仁”的王道乐土为自己的政治理想,发现并实践了“普遍的人间”。

孔子思想的恒常性和开放性为其活转于现代社会提供了条件。

在当代中国,孔子的“仁学”思想从自觉地求实现的个人价值体系和主流社会意识,已经转变山东大学硕士学位论文................为潜意识和文化心理习惯的形式,十分自然地存在于国人的身上,大多数的中国人都不得不面对个人价值范导缺失、信仰真空的馗尬局面。

经过现代社会的转换,孔子仁学思想能够在解决现代中国人的信仰失衡、建立理想人格世界方面发挥不可替代的作用,并成为世界多元文化和文明的一个重要组成部分。

与此同时,孔子仁学和人本哲学思想在客观上促进了现代企业管理向人性化方向的“人本管理”的发展,而这也成为孔学在当代“本内圣开新外王”的一个成功典范。

孔子还奠定了后世儒学在政治上反对专制、制约王权的基本走向,但是中国几千年不变的专制“政道”,却让儒家的政治思想只能艰难曲折地表现为“治道”,这是包括孔子在内的儒家知识分子悲剧命运的总根源。

可以这样说,孔子所构想的“大同世界”的政治理想,在今天的民主与宪政的社会里己经在一定程度上变成了现实。

在现阶段中国社会政治发展中,对孔子思想应当采取现实的扬弃的态度,将其中的宗法性私德跟社会性公德相分离,以加速中国的现代化进程,促进儒学道德人文精神的健康发展。

可以想象的理想状态是,文化与制度各正其位,各得其所,各司其职。

孔子是儒家创始人，他的思想核心是“仁”“礼”。

“仁”的主张是“仁者爱人”，这一主张是要求统治阶级体察民情，反对苛政。

孔子认为，要实现“爱人”，还要遵循“忠恕”之道，就是“己所不欲，勿施于人”的要求。

“礼”的主张是“克己复礼”，就是说要克制自己，使自己符合“礼”要求，孔子追求的“礼”是西周的等级名分制度，孔子还进一步提出了“正名”的主张，就是校正等级秩序，达到贵贱有序。

这体现了他政治思想保守一面。

例如，我们现在提倡要“尊重他人”、“五讲四美”、“精神文明”等等，如果不把它和长久影响中国社会的伦理思想体系联系起来，那怎么能让它有个根基呢？

“尊重他人”（“爱他人”）这样的道德观念正是和儒家的“仁学”相联系的。

如果我们抛弃了孔子的“仁学”理论，天天批判“仁政”，鼓吹“己所不欲要施于人”，提倡什么“与人奋斗其乐无穷”，那么你能真止地“尊重他人”吗？

你能真正地爱护别人吗？

所以任何对人们的社会规范的具体要求它都必须有—套伦理学理论作支撑，而这套伦理学理论又是内传统积累而成的。

这里不能全面的讨沦儒家的伦理问题，它无疑有许多方面已不能适应现代社会的要求，但它的核心内容“爱人”思想无论如何是我们今天仍应继承和发挥的。

照我看，孔子把“仁”解释为“爱人”，是基于“亲亲”思想，《中庸》引孔子的话说：

“仁音，人也，亲亲为大。

”

《论语。

学而》：

“有子曰：

…’孝弟也者，其为仁之本与！

”

“爱人”并不是凭空产生的，它是从爱自己的亲人出发，是爱人的基础，但是“为仁”不是仅止在“亲亲”上，而必须“推已及人”，要作到“老吾老以及人之老”、“幼吾幼以及人之幼”。

而要作到这一点并不容易。

得把“已所不欲勿施于人”，“已欲立而立人，已欲达而达人”的“忠恕之道”作为“为仁”的准则。

如果要把“仁”（“仁政”）推广到整个社会，这就是孔子所说的：

“克已复礼曰仁，—日克已复礼，大下归仁。

为仁由已，而由人乎！

”我认为，对“克己复礼”的解释常有误。

（我自已过去的解释也不正确。

）对“克己复礼”的解释，往往把“克己”与“复礼”解释为平列的两个相对的方面，我认为这不合孔子的思想。

所谓“克己复礼”是说，在“克己”基础上的“复礼”才叫“仁”。

“仁”是人作人的内在品质，“克己”是要靠人对自身内在品质（即“爱人”的品德）的自觉：

“礼”是人的行为的外在的礼仪规范，它的作用是为了调节人与人之间关系的，“礼之用，和为贵”。

要人们遵守礼仪规范必须是自觉的才有意义，才符合“仁”的要求，所以孔子说：

“为仁由己，而由人乎？

”对“仁”和“礼”的关系，孔子有非常明确的说法：

“人而不仁如礼何？

人而不仁如乐何？

”“礼云礼云，玉帛乎哉！

乐云乐云，钟鼓乎哉！

”因此，我们可以说，孔子认为“克己”（求仁）是要靠自己的内在自觉性。

有了“求仁”的内在自觉性，“我欲仁，斯仁至矣”，并实践于日用伦常之中，这就是“极高明而道中庸”了。

“极高明”要求我们寻求伦理体系中的终极理念，“道中庸”要求我们把它实践于平常生活之中，而“道中庸”和“极高明”是分不开的。

哪怕是寻求最低限度的伦理观念的“认同”，也是和某种伦理体系的终极理念有着密切的联系的。

如果说，孔子的“仁学”充分讨论了“仁”和“人”（人道）的关系，还没有来得及去充分讨论“仁”与“天”（天道）的关系，那么孟子在后一方面发挥了孔子的思想，如他说：

“尽其心，知其性；知其性，则知天矣。

”

人心本仁，与“天心”本是相通的。

对此朱烹说得更明白，他说：

“天地以生物为心者也，而人物之生又各得乎天地之心以为心者也，故语心之德虽其总摄贯通无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而己矣。

”

此则从“天心”本“仁”，而说“人心”也不能不“仁”，“人心”与“天心”实是相贯通的，因此儒家的伦理学说实是建立在一道德形上学之上，故《中庸》说：

“诚者，天之道；诚之者，人之道。

”儒家这一“天人合一”思想无疑有其特殊的伦理意义，而贡献于人类社会。

但是，如果我们把曾经支持中国两千多年有关作人的道理的“仁学”（“仁政”）、“己所不欲勿施于人”等等作为反动思想批判掉了，那么我们的社会如何不混乱，如何还能不发生“精神危机”呢？

从这里看，对待传统的伦理思想，我们只能继承它、发展它，使之适合现今社会生活之要求，决不能抛弃它，而另外建立与之对立的“斗争哲学”。

第二题

孟子的“性善论”是孟学中闪耀着光辉的一部分，甚至可以说假若没有性善论便构建不成孟学这一思想体系。

“性善”是为讨论仁义礼智诸德的内在根据而设，为论证王道仁政的内在基础而论。

要探讨孟子的性善学说，首先得明白什么是“性”。

“性”是孟子性善论中最重要的概念之一，在《孟子》中“性”字主要指原本既有的属性、资质，也包括趋向，可合称为“性向”。

如“人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此山之性也哉”，就是指山的本来的属性和资质在此，我们便不难看出孟子对“人性”的界定，主要就是指人原本既有的属性、资质，也包括人性所具有的趋向。

人性总的分来有两种：

一即口之于味、目之于色之性，二是仁之于父子，义之于君臣之性，按现在的说法便是：

一是自然属性，一是社会属性，特别是指道德良心方面的属性。

告子说“生之谓性”、“食色性也”，他提出了“性无善恶论”主要是因为他看到的只是人生理方面的属性，而否定道德性，是不全面，也是不合理的。

孟子则不同，他不否认人生理方面的需要也是人的一种性，认为人有两种不同的性，但他论性善不是以前一种为据，只以后一种立论。

他说“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也有命焉，君子不谓性也。

仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。

”口之于味虽然是一种性，但君子不以此为性，只以此为命；仁之于父子虽然是命，君子不以此命，而是以此为性。

孟子便是这样，以人的社会道德属性作为立论的根据去构筑他的性善大厦。

接下来就对孟子的性善大厦进行解读《孟子公孙丑章句上》第六章说：

由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。

《孟子告子章句上》第六章中，孟子回答弟子公都子的提问时说：

恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。

在上述两段文字中，有这么几个关键词：

恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心、非人也以及人皆有之。

对于六个关键词进行概括，可以得出这么一句话：

恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心这四种心是每个人都有的，如果没有这四种心就不是人。

这是孟子对人的本质属性的界定，恻隐、羞恶、辞让、是非四心就是我们平常所讲的良心。

这两段文字是孟子对人的本质属性的界定：

良心人人固有，“四心”即良心在孟子的“性善论”立论的基点，极为重要。

但是，光有良心并不能说明人性便是善的，因为良心只是一种内在的东西，假若没有表现出来，便还无法断定性是善还是恶。

《孟子公孙丑句上》第六章中还有这样一句话：

恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。

在《孟子告子章句上》中也有类似的论述。

仁、义、礼、智被孟子简称为“四端”，这段论述是说：

生而固有恻隐、羞恶、辞让、是非四心，在人则成为仁、义、礼、智这四种道德之“端”。

“端”字的本义是植物的初生、开始等，孟子把“四心”比为四德之端，也就是以“四心”作为“四德”的开始、端绪，也就是说“四心”是“善”的开始。

由于“恻隐”、“羞恶”、“辞让”、“是非”是“人固有之”的，因此由“四心”所产生的仁、义、礼、智四端也便是天生的，与生俱来的，而不是后天所形成的。

孟子说：

“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。

”也就是说仁义礼智“四端”有如人生而具有的四肢一样，都不是外界所赋予的。

既然每个人都拥有“四端”，那么，社会上应该个个行善，无争斗，然而，为什么现实中却还是有那么多人在行恶，相互斗争甚至残害呢？

这便涉及到孟子性善论中的另一个问题：

“修善”。

“修善”是性善论中不可或缺的一部分。

虽然每个人都具有四端，但这只是一种潜在的可能性会向“善性”的方向发展，要真正拥有“善”还必须通过后天的努力扩展。

在后天的完善过程中,主要有两个方面的影响，一是主观方面，首先要有从善如流的主观愿望，要以尧舜的一言一行，一举一动作为行动准则。

再者要靠个人的不断努力，如《孟子告子章句上》说：

人有鸡犬放，则知求之；有放心，而不知求。

意思是说每个人都具备有向善的条件：

“四端”，但是由于“善端”是天生于人心的，所以人们往往不去探索它，就好比吃饭睡觉等生理需要一样，是天生就有的，所以大部分人从未关注过这些需要，就这样“四端”被遗失了，即孟子所说的“放心”，人们遗失了“善端”，便认为自己不具备从善的条件，不能从善，孟子认为这是自暴自弃，不尽其才。

事实上。

个人要经过不断地反思，将“放心”找回来，也就是“求放心”才能将善端保持下去。

二是环境的影响，《孟子公孙丑章句上》：

矢人岂不二于函人哉？

矢人唯恐不伤人，函人唯恐伤人。

巫匠亦然，故术不可慎也。

这句话孟子想要表达的是仁与不仁是后天职业不同和环境不同所造成的。

孟子肯定了后天环境对道德，对善性的完备具有积极的影响和作用。

生而同有的良心以及其所产生的仁、义、礼、智四端，再加上后天个人不断的“求知心”和环境对人的影响，便构成了孟子的性善大厦。

荀子论人性，确实强调性恶。

他认为，人生下来就有贪图私利以及忌妒、憎恨之心，顺着这种本性发展下去，伤

害别人的行为就出现了，忠信就丧失了。

因此，顺从人的本性和情欲，必然会出现争夺，出现违反等级名分、扰乱礼义的行为，最后必然会导致暴乱的发生。

由此看来，人的本性是恶的，道理非常明显。

然而荀子也承认人有善的一面，有“辞让”、“忠信”、“礼义文理”，不过，他认为这些并非人的本性，而是后天发展而成的。

人饿了，看见长者在就不敢先吃，就要推让；累了，看见长者在就不敢先休息，就要代替长辈继续劳动。

这些行为，都是违反人的本性和背离人的情欲的。

顺从人的本性就不会出现辞让，讲辞让就会背离人的性情。

从此出发，荀子认为，人的本性是恶的，善不属于人的本性，而是后天的行为。

　　荀子的性恶论是建立在人性即人的天然属性的基础上的。

他认为，好利、疾恶、好声色是人的生理本能，是“生而有之”者，而这些本能又是导致争夺、残贼、淫乱的根源，从这一道德观出发，他认为人的这些生理本能是恶的，这就是荀子性恶论的逻辑。

这是一种先天的性恶论，所以它将“辞让”、“忠信”、“礼义文理”等后天之“伪”排除在人性之外。

但“好利”、“疾恶”、“好声色”是否就是“生而有之”的自然属性呢？

这个问题很值得质疑。

事实上，“好利”是必须感觉出什么是“利”才会去“好”，“疾恶”是必须了解什么是“恶”才会去“疾”，“好声色”也必须先分辨出什么是美丑才会去“好”，这种“好”和“疾”，都是有待于后天学习的，并不是人的自然本能。

　　有人说荀子的性恶论是一种后天的性恶论，说“好利”、“疾恶”之心、“好声色”的“耳目之欲”都是指人的自然本性，都是无所谓善恶的。

人的恶性的产生，关键在于“顺是”，“纵人之性，顺人之情”，于是无所谓善恶的自然本性就转化为恶的社会属性。

这种观点值得商榷。

如前所述，“好利”、“疾恶”、“好声色”并非人的先天本能，而是人的先天本能在后天经过学习之后得到发挥、“有所合”的结果。

既然是“顺”、是“从”，说明人之性并没有异化；将人的本性加以变化、改造的结果并不是恶，而是善，所以荀子一再强调“化性”，强调“以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之”（《性恶》），可见将荀子的性恶论视为后天的性恶论并非荀子的本意。

　　荀子所说的人性，是不是只有性恶的一面而没有其他内容呢？

对此，我们可以从最能代表荀子人性论思想的《性恶》篇入手进行分析。

　　《性恶》篇突出论述了性恶问题，但它还论述了人性中有可以知善之质，可以能善之具，从而全面对人性问题作了论述。

该篇提出的第一个问题是“人之性恶”。

这一命题在全文强调了多次。

人们一般将这一命题当成全称肯定判断，认为它的主词是周延的，指的是人性的所有内容。

这种理解是错误的。

其实，这一判断的主词是不周延的，指的是人性的一部分内容。

荀子认为，人的天性有恶的一面，但是，他又承认人还具有另外一种天然的本能。

他在阐释“‘涂之人可以为禹。

’曷谓也”这一命题时指出：

禹之所以能够成为禹，是因为他能实行“仁义法正”的缘故。

而每一个普通人也具有能够懂得和做到“仁义法正”的条件，所以路上的普通人都可以成为禹的道理是很清楚的。

荀子的这段议论，反复论证了人“皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”。

这种“质”和“具”是一种天生的本能，因此无疑应属于所谓人性的内容。

荀子显然没有将它归入“恶”的范畴，而是一再强调这种“可以知”、“可以能”的对象是“仁义法正”，可见这种“人之性”绝对不会是恶的。

　　这种不属于“恶”的人之性，荀子还在《解蔽》、《非相》、《礼论》、《王制》诸篇中多次提到。

从这些论述中可以看出，荀子固然强调性恶的一面，但他并没有说人性都是恶的，他也承认，并且一再论述过，人性中有非恶的一面存在，这就是他所谓人“生而有之”的知的本能。

　　这种知的天性，既非性恶说所能包括，但荀子是不是以它为善性呢？

这也颇值得辨析。

荀子认为，它们本身并不是善，而只是一种人的本能。

在《正名》篇里，荀子对这种本能和凭这种本能所达到的结果（也可以说是“善”）作了严格的区分，可以看出，其所说的“可以知之质，可以能之具”绝非“仁义法正”这些后天之善，对于这一点，荀子论性时，含义很清楚，将它们作为荀子持性善说之证，完全是属于误解。

孟子和荀子同为先秦儒家大师，其中，孟子更是被后世之人尊称为“亚圣”，成为仅次于孔子的一代硕儒，“孔孟”的思想足足影响了中国几千年的政治、经济以及文化。

而荀子亦是先秦孟子之后的最后一位儒学大师，他创立了博大的儒学思想体系，也为儒学在中国几千年的传播产生了深远影响，作出了重要贡献。

虽然同是儒家大师，同出儒门，尊崇孔子，为中国儒家学做出了杰出贡献，但两人在人性方面的观点却截然不同，总的来说，孟子主张“性善”，而荀子却主张“性恶”。

究竟是“性善”还是“性恶”,见仁见智，不同人会有不同观点看法，我们也不能武断地对这两种观点妄然作出对或错的判断，但是通过对这两者进行一个比较、探讨却有可能得出一些于我们有益的结果。

一、孟子及其性善论

（一）孟子的生平孟子名轲，战国时期邹国人。

孟子的生卒年月目前有各种不同观点，但学术界比较支持的说法有两种：

“一是元代程复心的《孟子年谱》说他生于周烈王四年（公元前372年），卒于周赧王二十六年（公元前289年），享年八十四岁；二是现代学者杨伯峻认为孟子生于公元前385年，卒于公元前304年。

”[1][2-3]从以上两种观点，我们可以看出孟子很高寿。

关于孟子的先世，今人有一个比较统一的说法，都认为孟子是鲁国公孟孙氏的后代。

关于孟子所受的教育，主要来自两方面：

一是来自家庭的教育，特别是传说中孟母“断织”和“三迁”更是孟子家庭教育的典型，虽然，这些只是流传于民间的故事，但从某一角度上看，可知孟子有着良好的家庭教育。

第二是孟子的师承问题，按照传统的儒家发展脉络，孟子师承子思，子思受业于曾子，但这只是古人为了维护孟学的正统性而撰写出的，并不可信。

“据今人考据，孟子不是直接受业于子思，而是子思的再传弟子。

”[2][18] 孟子和孔子有许多相似之处，周游列国，先后去过齐、魏、宋、滕、鲁等国到处宣传自己的学说，一度“后车数千乘，从者数百人，以传食于诸侯”浩浩荡荡风光无限，道性善，传仁政，只是处于战国这样一个战火纷飞的时代，他的学说并没有被各国君王所接受，所以年老的孟子和孔子一样，不再出游，而是修身养性，潜心治学。

（二）性善论孟子的“性善论”是孟学中闪耀着光辉的一部分，甚至可以说假若没有性善论便构建不成孟学这一思想体系。