中国古代哲学史 复旦大学 明初理学.docx

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中国古代哲学史复旦大学明初理学

《中国古代哲学史》

复旦大学哲学系中国哲学教研室编

第二章明初理学

第一节薛瑄

薛瑄（1389—1464）字德温，号敬轩，山西河津人。

永乐十九年（1421）进士，初任监察御史、山东提学佥事、大理寺少卿等职，因得罪宦官王振，下狱论死，寻放还家。

景泰初年起复，历任南京礼部侍郎、翰林院学士等职，并人内阁议政。

晚年致仕居家，从游者甚众。

死后，谥文清。

隆庆五年（1571），从祀孔庙。

薛瑄非常推崇朱熹，曾手抄《性理大全》，刻苦攻读理学书籍，并说:

“孔子之后有大功于圣学者，朱子也。

”（《读书续录》卷五）他在思想上恪守程朱理学。

黄宗羲称薛瑄之学朴实无华，“恪守宋人矩熳”（《明儒学案》卷七《河东学案》），又称薛瑄“以复性为宗”（同上）。

这是对其思想特征的一个简要概括。

薛瑄自己曾说:

“自考亭（朱熹）以还，斯道已大明，无烦著作，直须躬行耳。

”（《明史•儒林传》）这表明薛瑄注重践履的思想风格，也反映了明初学界不愿创新立说的学术风尚。

薛瑄在思想上对理气论问题有所关注，并提出了一些不同于朱熹的独特见解，但总体来说，并没有越出朱子学的理气思想范围。

相比之下，他更为关注存心养性、持敬涵养等功夫论问题。

故在心性论问题上，他虽赞成“心统性情”之说，但他更为突出“性”作为实体存在的意义，认为“天地万物惟性之一字括尽”（《读书录》卷一）。

他所主张的力行实践，是指通过“存心”以求达到“复性”这一最终目标。

薛瑄的主要著作有《文清公薛先生文集》二十四卷、《读书录》（以下简称《录》）十一卷和《读书续录》（以下简称《续录》）十二卷等，今人将其著作汇集成了《薛瑄全集》（太原：

山西人民出版社，1990年）。

一、理在气中

众所周知，理气问题是程朱理学中的重要哲学问题。

在理学思想的影响下，薛瑄自然对理气问题亦有所关注。

他指出“天地之间只有理气而已”（《录》卷一），可见，在他看来，理气是构成天地宇宙的根本要素。

在这一点上，与朱熹的看法相同。

关于理气关系问题，朱熹虽有种种阐述，但其基本观点无非有二：

一是理气不离，一是理先气后。

就第一点而言，薛瑄并无不同见解，对于第二个观点，薛瑄则有自己的看法，显示出他在理气问题上的独特见解。

在朱熹理学中，所谓理气不离，是指有气必有理，理随气在，天下没有无气之理，也没有无理之气，但是就本源上说，万物之所以产生的依据，则是理，所以说理是“生物之本”，而气是“生物之具”。

至于两者的关系，有两种不同的视角：

若就“物上看”，理气是相即不离的;但就“理上看”，理气各为一物，不能相杂。

如果“推上去”说，亦即就万物形成之本源而言，那么归根结底，毕竟“未有物而已有物之理”（《朱熹集》卷四十六《答刘叔文•一》）。

这就是所谓“理先气后”的观点，也是朱熹理气论的一个基本特征。

这一观点的实质是“理在气上”（严格地说，应该是“理在气之上、气之先”），这样一来，就与“理在气中”之说未免有所冲突。

原因在于，对朱熹来说，他始终不能放弃理本论的立场，亦即“理与气，此绝是二物”的立场，把理看成是某种绝对的实体存在。

薛瑄指出：

遍满天下皆气之充塞，而理寓其中。

（《录》卷二）

气之所在，理随在焉，夫岂有亏欠间隔哉！

（《续录》卷一）

所谓“理寓其中”、“理随在焉”，这也就是朱熹的“理气不离”的说法。

但是，薛谊所谓的理气相“寓”、理气相“随”，是强调理气之间无丝毫的“亏欠间隔”，亦即他一再强调的“理气无缝隙”（《录》卷六）、“理气浑然无间’’（《续录》卷一）、“理气密匝匝地真无毫发之缝隙”（《续录》卷七）的意思。

薛瑄之所以强调这一点，其实是针对朱熹的“太极阴阳，决是二物”的观点（又可称为“理气不杂”的观点）而发。

在薛瑄看来，如果承认理气为二物，那么就必然导致“理先气后”的结论。

对于理先气后说，薛瑄提出了明确的批评：

或言：

“未有天地之先，毕竟先有此理，有此理便有此气。

”窃谓理气不可分先后。

盖未有天地之先，天地之形虽未成，而所以为天地之气则浑浑乎未尝间断止息，而理涵乎气之中也。

及动而生阳而天始分，则理乘是气之动而具于天之中；静而生阴而地始分，则理乘是气之静而具于地之中。

分天分地而理无不在，一动一静而理无不存，以至化生万物，万物生生而变化无穷，理气二者盖无须臾之相离也，又安可分孰先孰后哉！

（《录》卷三）

“或言”，是指朱熹（参见《朱子语类》卷一）。

从这段批评中可以看出，薛瑄坚持认为即便在天地未形成之前，理气也必然是“无须臾之相离”，这就是所谓“理气浑然无间”的真实涵义。

这段批评的主要旨意在于：

“气”在天地未形成之前就已经存在了，在这浑然未分的“气”中，就已蕴含着“理”。

按照我们的分析，薛瑄的意思是说，不论怎样“推上去”说，即便“推”到尽头，“推”到天地未分、动静未萌之际，“气”的存在也是永恒的；因此决不能认为在世界未形成之前，只有“理”而没有“气”。

既然“气”贯穿于天地之始终，所以“理”就永远不能“离乎气也”（《录》卷四）。

反之，如果以为理在气先，那么理就成了“悬空之物，而能生乎气矣”（同上），最终就会得出“理生气”的荒谬结论。

必须指出的是，从朱熹的理气不离的观点来看，他固然也能承认“理在气中”，但是薛埴所说的“理在气中”,显然在内涵上已与朱熹有异，确切地说，薛瑄只承认理气不可分先后，在此前提之下，才能说“理在气中”。

换言之，如果承认理在气先的话，那么归根结底，理气之间就会有“间隔”、有“缝隙”，而无法证明理气“浑然无间”。

所以，薛瑄的“理在气中”说，并不是就“物上看”的一种假定，而是就理气的整体关系而言的，这与朱熹就“物上看”的前提之下所说的“理在气中”说有着根本不同。

不过，薛瑄的理气论也有矛盾之处。

由于他反对“理先气后”说，所以他不能赞同“理气为二”的观点而必须坚持“理在气中”，但是，他又提出了“气载理，理乘气”、“理为主，气为客”以及“气有变，理无变”等观点，而这实际上就是朱熹的观点。

由此思路来看，理气毕竟为“二物”，是“乘”与“被乘”、“载”与“被载”的关系。

他又用“日光载鸟”的比喻，来说明理气的这种关系，其云:

“理如日光，气如飞鸟，理乘气机而动，如日光载鸟背而飞。

”（《录》卷四）可见，理气只是“载”与“被载”的关系，究竟而言，理气为二。

这是因为“理既无形，安得有尽”？

“聚散者气也，若理只泊在气上，初不是凝结自为一物”（《明儒学案》卷七《河东学案》），如此看来，理是绝对恒的存在，是有形之气中的实体，这应当是朱熹固有的观点。

所以罗钦顺批评道，薛瑄讲的“理气无缝隙”虽有道理，但另一方面又讲“气有聚散，理无聚散”，事实上“一有一无，其为缝隙也大矣”（《困知记》卷下），意谓薛瑄的观点毕竟落人认理气为二物的窠白之中，这一批评是不无道理的。

总之，可以作如下几点归纳：

1）薛瑄强调“理气不离”、“理在气中”、“理气浑然无间”，这主要是就天地万物的形成过程以及就理气结构而言的。

2）然而，若就理之本身或者就物之所以为物的本原来看，理毕竟是物的“所以然”之根据，它是不会散尽消失的、绝对永恒的实体存在，这也就是朱熹的“理气不杂”的观念。

3）因此从本质上说，薛瑄的理气观仍然属于理学体系中的一种理本观，而不能将其思想归于“气本论”或“气一元论”的思想类型。

4）他对朱熹的“理先气后”说、“理能生气”说虽有批评，显示出其思想的独特色彩，但不足以从根本上推翻“理先气后”说，因为他在宇宙本体论的问题领域，不能放弃理为绝对的观念。

二、此心惟觉性天通

我们知道，朱熹的理气论为其心性论奠定了基础。

同样，薛瑄的理气论在其心性论当中也有反映。

其实，在宋明儒学当中，宇宙论与人性论本来就是紧密相关的。

在薛瑄看来，由于理是永恒的，而气是易变的，因此在修养功夫上必须做到“以理制气”，与此相应，在心性问题上，他认为：

“性纯是理，故有善而无恶;心杂乎气，故不能无善恶。

”（《录》卷五）可以说，这是其心性论的一个基本观点。

在他看来，心性与理气是相应的，性与理一样，是绝对而纯善无恶的，心与气一样，是混杂而有善有恶的。

至于心与性的关系及其各自的本质特征，薛瑄指出：

天道流行，命也；赋予人，性也；性与心倶生者也。

性体无为，人心有觉，故心统性情。

（《续录》卷四）

首先，他认为性就是天道流行而赋予人的一种本质属性;其次，从人的生成构造的角度而言，性与心是同吋具备而不能分离的;再次，从本体的角度看，性体是无所作为的，而人心则是有觉有感的。

归结而言，结论就是“心统性情”。

这里所谓的“心”，是指人的知觉能力、意识活动。

既然心与性是与生俱来的，因此从心性结构上看，心性是不可分离的；然而由于性体是无所作为的，而心则具有能动的主宰作用、知觉能力，因此心能涵性，并能统括性情。

其实，这是朱熹理学的固有思路，并不是薛瑄的创见。

至于薛瑄的独特之处则在于：

一是强调了“性”作为实体存在的意义，一是强调了实践功夫须经由“存心”以实现“复性”为最终目标。

薛瑄一方面承认“心统性情”，同时他又认为“性”毕竟是“该众理”、“贯宇宙”的实体，指出：

•天地万物惟性之一字括尽。

（《录》卷二）

然则性者万理之统宗欤！

理之名虽有万殊，其实不过一性。

（《录》卷五）

性非特具于心者，为是凡耳目口鼻手足动静之理皆是也。

非特耳目口鼻手足动静之理皆是，凡天地万物之理皆是也。

故曰：

“天下无性外之物，而性无不在。

”（《录》卷一）

圣人之所以教，贤人之所以学，性而已。

（《录》卷三）

以上这些说法归纳起来看，薛瑄想强调的是：

“性”是万物存在的根源，性虽涵具于心，但只是表明存在论意义上的“在”或“有”，性体本身并不等同于心，换句说法，心与性不是本质上的同一关系，性与理则是一种本质同一，天地万物之理、耳目口鼻之理都无非是性体的表现。

因此，薛瑄非常赞同朱熹的“天下无性外之物，而无所不在”的观点，并断然宣称圣贤之为学为教，只一“性”字而已。

基于上述的思想立场，薛瑄进而提出了“尽心工夫全在知性知天上”（《录》卷一）的观点，他认为“苟不知性知天，则一理不通而心即有碍，又何以极其广大无穷之量乎!

”（同上）然究其实，这一观点实是源自朱熹，朱熹将孟子的“尽心知性知天”中的“尽心”和“知性”的功夫顺序颠倒过来，以为必须穷尽天下众理之妙，方可谓全其心体之量。

然而，薛瑄对于朱熹那个通过格物才能做到“知性”的观点表示了不同的见解，他指出虽就事物的表里精粗、本末得失一一格之，是皆“所谓格物也”，然“天下之物众矣，岂能遍格而尽识哉?

”所以重要的是，必须“澄心精意以徐察其极，今日格之，明日格之”，“潜体积习之久，沉思力探之深”，如此则能达到万物之理与吾心之理“潜会而无不通”（《录》卷二）。

显然，薛瑄此说，既有蹈袭朱熹格物说的痕迹，也有“返心而求”的思想倾向。

特别是“岂能遍格而尽识”这一问，对薛瑄来说，其意义虽然还不明显，但对照后来兴起的心学思想，这一观点无疑是对朱熹的格物理论的根本怀疑。

既然“复性”是最终目标，那么具体而言，又如何做到“复性”呢？

薛瑄认为，复性工夫还须通过存心，而存心工夫主要就是“居敬”。

他强调“居敬以立本，穷理以达用”（《录》卷五），“学以敬为本”（同上）。

这是将“居敬”工夫视作根本工夫。

在他看来，居敬是避免心之“乱想”、身之“乱动”，并能时常保持“谨畏之心”（同上）而不至于迷失方向的重要实践手段。

可见，居敬工夫又必须落实到“心体”上。

那么，如何落实呢？

要之，就是祛除心中的私心杂念，他说:

“万起万灭之私，乱吾心久矣。

今当悉皆扫去，以全吾湛然之性”（《录》卷一），“心清则见天理”（《录》卷二），待到私心杂念悉数扫尽，则可达到“心中无一物”的境界，故说:

“学至于心中无一物，则有得矣。

”（《录》卷二）他在临终时，曾留下了这样的诗句：

七十六年无一事，此心惟觉性天通。

（《文集》卷五）意思是说，自己内心已经达到了与“性”、“天”相通融合的境地。

这应当是他对自己一生的实践体验的忠实表述。

黄宗羲对薛瑄思想虽有微词，但对薛瑄此诗则有中肯评价：

“此定非欺人语，可见无事乎张皇耳。

”（《明儒学案》卷七《河东学案》）这一评判与薛瑄注重力行践履的思想性格是相吻合的。

总之，薛瑄的理气论和心性论基本上是对朱熹理学的一种注释而已，并无特别的创新。

他以“性”为宗旨，以为“性”是“万理之统宗”，故以追求“复性”为一切工夫的最终目标。

同时“复性”又须落实在“心”上，故他十分重视通过居敬来正心，最终的理想境界则是“此心惟觉性天通”。

应当说，薛瑄在明初思想史上是严守理学轨辙的典型人物，同时也应看到，他在心性体验上毕竟有过一番笃实的功夫，他的力行主义思想品格，预示着理学进人明代以后开始发生与宋儒不同的思想转变。

第二节吴与弼与胡居仁

吴与弼（1391—1469）号康斋，江西崇仁人。

他年轻时既放弃举业，一生未仕，以布衣终生，然而却于万历十二年（1584）得以从祀孔庙。

他与薛瑄为同时代人，但生卒略晚于薛瑄。

黄宗羲《明儒学案》却把吴与弼及其开创的学派列为全书之首，名为“崇仁学案”，而后是陈献章开创的学派——“白沙学案”，再后才是薛瑄的“河东学案”。

由这一特殊安排可以看出，吴与弼在明代思想史上的地位颇为重要。

我们知道，黄宗羲对明代思想史有这样一个基本看法:

“有明之学，至白沙（陈献章）始人精微。

……至阳明（王守仁）而后大。

两先生之学，最为相近。

”（《明儒学案》卷五《白沙学案》）由于吴与弼乃陈献章之师，故把吴与弼置于《明儒学案》之首，显然含有彰显陈、王一系心学的意味，甚至含有这样的意图：

将吴与弼视作开明代学术风气之先的人物。

故云：

“微康斋，焉得有后时之盛哉!

”（《明儒学案》卷一《崇仁学案》）

吴与弼门下有三大弟子：

胡居仁、陈献章、娄谅。

王守仁曾经慕名而与娄谅见过一面，故娄谅可谓是王守仁的一日之师，黄宗羲称娄谅之于王守仁的思想成就有“发端”之功，但娄谅在思想上对王守仁产生了何种影响，并不明确。

据胡居仁的说法，娄谅与陈献章一样，在思想上都有“杂禅”倾向，其实也就是指偏于心学之倾向。

娄谅的著作今已不存，对其思想已无法明了。

陈献章作为明代心学的开创性人物，将在下节专门讨论。

这里我们将主要介绍吴与弼和胡居仁的思想。

吴与弼的主要著作有《吴康斋先生文集》（《四库全书》本，以下，简称《文集》）。

胡居仁的主要著作有《居业录》（京都：

中文出版社刊“和刻影印近世汉籍丛刊”本）以及《胡文敬集》（《四库全书》本）》

一、吴与弼：

身体力行

吴与弼年轻时，尝习举业，读《伊洛渊源录》，慨然有志于“圣贤之学”，“遂弃举子业”，亦即放弃仕途，自此惟以读书传道为一生志向。

他“尝叹笺注之繁，无益有害，故不轻著述”（《明儒学案》卷一《崇仁学案》），与上述薛瑄所说“无烦著作，直须躬行”的观点可谓不谋而合，既反映了当时儒者的学术风尚，同时也反映了吴与弼注重躬行实践的思想性格。

在其著作中，有《日录》（类似今日所谓的日记）一卷，真实记录了他平时刻苦实践的心路历程。

黄宗羲称他:

“身体力验，只在走趋语默间，出入作息，刻刻不忘。

”（《明儒学案》卷一《崇仁学案》）特别是“身体力验”一词，是对其思想特色的一个很贴切的概括。

在不事著述、讲究力行方面，吴与弼与薛瑄有相近之处，但是与薛瑄在理气论方面表现出来的一定程度的关心不同，吴与弼则几乎没有这方面的理论关心，同样，与薛瑄强调“性”字，主张“复性”工夫也有所不同，吴与弼更为注重“心”的问题。

他曾说:

“充满宇宙皆生物之心，满腔子皆恻隐之心。

”（《日录》）这后一句原是二程的话，“恻隐之心”就是道德之心。

这是说，宇宙和人生都充满着一种精神，就宇宙而言，自有其万物生长之规律，就人生而言，亦有一种道德精神，而且两者是可以彼此感通、互为一体的。

故说:

“将这身来放在万物中一例看，大小大快活。

”（同上）“存心含宇宙，不乐复如何!

”（《文集》卷六《诗•道中作》）讲的就是人与宇宙万物融为一体的精神埼界，这是自周敦颐以来特别为程颢所称道的“孔颜乐处”这一理学的精神境界。

由此看来，虽说其思想“一禀宋人成说”（黄宗羲语），然其精神趋向与其说接近于程（颐）朱（熹），毋宁说接近于周（敦颐）程（颢）。

那么，吴与弼所说的“心”有何具体内涵？

大致说来，有以下这些说法：

心是活物。

（《日录》）

心本太虚也。

（同上）

人心禀至灵。

（《文集》卷六《诗•晓起即事》）

（心是）虚灵之府，神明之舍。

（《文集》卷三《浣斋记》）

要而言之，心是指人的一种道德意识、知觉活动，从其根本特征来看，具有“虚灵明觉”或“湛然虚明”之特征。

由于人心易受后天的习染、环境的影响，人的“本心”也就未免容易收到扰乱而变得“浑浊”。

因此重要的是，必须以“敬义挟持，明诚两进”（娄谅《康斋先生行状》）的方法（实即程朱的居敬功夫），来整顿“自心”，收拾身心，使其恢复“湛然虚明”。

他说：

人须整理心下，使教莹净，常惺惺地方好，此敬以直内工夫也。

嗟夫！

不敬则不直，不直便昏昏倒了，万事从此坠，可不惧哉？

（《日录》）一事少含容，盖一事差，则当痛加克己复礼之功，务使此心湛然虚明，则应事可以无失。

静时涵养，动时省察，不可须臾也。

苟本心为事物所扰，无澄清之功，则心愈乱，气愈浊，梏之反复，失愈远矣。

（同上）

应当承认，上述所谓“常惺惺”、“敬以直内”、“静时涵养，动时省察”等说法，无非就是程朱理学所说的一套工夫论主张，并无特异之处，然而吴与弼再三强调“涵养本心”的重要性，他甚至说:

“玩《中庸》，深悟心学之要，而叹此心不存。

”（《日录》）将《中庸》所说的“戒慎恐惧”之工夫以及“存心”工夫称为“心学之要”，从根本上说，这与程朱理学所注重的向外求理、格物致知的为学方向有所不同，凸现其思想.爲有一种“返求诸Li”、I"丨内用功的趣向。

当然，吴4弼所说的“心学”，与我们今天所指称的“陆王心学”中的“心学”这一概念，/K内涵上是不同的，但是他的“返求沾已”的思想趣向对胡居仁和陈献G均产生了深刻影响,胡居仁且不论，从某种意义上说，陈献章的心学思想未尝不是从刻苦“存心”的践履中开出。

总之，吴与弼在思想上并没有独特创新，其为学志向也不在于建构学说体系，他严格按照理学的方法，一生刻苦实践，注重“涵养本心”，提倡“安贫乐道”，追求一种“苟得本心，随处皆乐”（《日录》）的精神境界，非常强调“须用刻苦”（同上）、“努力向前”（同上）、知难而进这样一种“自强不息”的精神作用。

从他的身上可以看出，明初理学对向外穷理、章句训诂之学的兴趣渐渐淡薄，转向对内在心性的涵养以及恢复“本心”等工夫问题的重视。

明末大儒刘宗周对吴与弼的思想曾有这样的评述：

先生（吴与弼）之学，刻苦奋励，多从五更枕上，汗流泪下得来……盖七十年如一日，愤乐相生，可谓独得圣贤之心精者。

至于学之之道，大要在涵养性情，而以克己安贫为实地。

此正孔、颜寻向上工夫，故不事著述而契道真，言动之间，悉归平淡……薛文清（薛瑄）多困于流俗，陈白沙（陈献章）犹激于声名，惟先生醇乎醇。

（《明儒学案•师说》）

应当说，这一评价和定位是符合吴与弼的思想实际的。

二、胡居仁：

主敬穷理

胡居仁（1434—1484）号敬斋，江西余干人。

《明史•儒林传》称:

“以主忠信为先，以求放心为要，操而勿失，莫大乎敬，因以敬名斋……人以为薛瑄之后，粹然一出于正，居仁一人而已。

”对其思想之特征作了大致的概括。

胡居仁入吴与弼门下后，遂绝意科举，一生不仕，居家读书，信从程朱理学，尤对居敬学说尊信不疑，在这一点上，胡居仁受到了吴与弼的深刻影响。

不过，在其他一些方面，胡居仁对其师说（譬如，有关“乐”的精神境界）则有所不取。

在吴与弼门下，胡居仁可谓是最为笃信程朱之学，其对同门陈献章、娄谅屡有批评。

关于儒学工夫的问题，胡居仁指出：

儒者工夫自小学洒扫应对、周旋进退、诗书礼乐、爱亲敬长、毕恭毕敬，无非存心养性之法，非僻之心在这里已无。

及长则主敬穷理并进交养，戒谨恐惧，诚恐一事有差，则心无不存、理无不在。

（《居业录》卷七）表面看来，“洒扫应对”与“主敬穷理”是分别针对孩提和成人而言，亦即古代所谓的“小学”和“大学”之别。

其实，作为“存心养性之法”，两者在本质上是相通的，只是对于成人来说，更要自觉地做一番“主敬穷理”的工夫，而不能停留于“洒扫应对”的工夫层面。

那么，何谓“主敬穷理”？

首先，“主敬”也就是“居敬”，是程朱理学所主张的主要工夫，胡居仁对此有一番详细的分析：

圣贤工夫虽多，莫切要如敬字，敬有戒谨底意思，敬有肃然自整底意思，敬有卓然精明底意思，敬有湛然纯一底意思，故圣学就此做根本，凡事都靠着此做去，存养省察皆由此。

（《居业录》卷二）

敬该动静，静坐端严，敬也；随事检点致谨，亦敬也。

敬兼内外，容貌庄正，敬也；心地湛然纯一，敬也。

（《明儒学案》卷二《崇仁学案》）

端庄严肃、严威俨格，是敬之入头处；提撕唤醒，是敬之接续处；主一无适、湛然纯一，是敬之无间断处；惺惺不昧、精明不乱，是敬之效验处。

（同上）

以上这些讲的都是居敬工夫的具体内容，其中涉及到戒谨恐惧、湛然纯一、端庄严肃、提撕省察、主一无适、惺惺不昧、精明不乱等内容。

所有这些说法，其实都没有超出程朱理学对居敬工夫的规定，胡居仁反复重申理学中有关居敬工夫的各个方面，只是突出了居敬工夫的重要性。

其中，“圣学就此做根本”一句，颇能反映他将“居敬”视作圣学的根本工夫这一思想特质。

然而，胡居仁又为何在另一方面强调“穷理”呢？

对于上述“主敬穷理并进交养”，又应如何理解？

先来看二段资料：

理与气不相离，心与理不二。

心存则气清，气清则理益明，理明气清则心益泰然矣。

故心与气须养，理须穷，不可偏废。

（《居业录》卷一）吾儒心与理为一，故心存则理明……释氏则心与理二，故心虽存亦无理。

（同上）

在胡居仁看来，只讲存心而不讲穷理，这是吾儒与佛教的根本区别之所在，佛氏所讲的“心”是空无一物的，而儒家所讲的“心”则有“理”作为其真实内涵，由于儒家主张“心与理一’’（按，其实就是朱熹的说法），因此存心的同时，理亦须穷，换言之，两者“不可偏废”。

可见，穷理与存心是一而二、二而一的关系。

然而，究极而言，正如“心存则理明”所表明的那样，存心工夫更为根本，更为重要。

从以上第一段资料来看，胡居仁的思路是：

由心存而气清，气清则理明。

换言之，工夫的顺序应当是：

由存心而养气而穷理。

也正由此，故胡居仁在另处则说:

“学者先当理会身心，此是万事根本。

”（《居业录》卷三）要之，他所说的“穷理”，虽也包括读书穷理的涵义，但是即物穷理、向外求知的意味却是比较淡薄的。

极端地说，在胡居仁的观念中，“理会身心”、“存心养性”未尝就不是“穷理”。

所以，胡居仁非常强调“体验”，即便是读书，也要结合自身的体验去加以理会，否则就不能将书本知识化为己有，他说:

“体验二字，学者最亲切，读书皆须体验，放自己身上来，不然书自书，我自我矣，济甚事?

”（《居业录》卷二）而在他看来，所谓“体验”，其根本方法就是居敬，因此在方法论上最终还是要回到居敬。

那么，什么叫“存心”？

胡居仁指出，儒家的存心与“禅家存心”不同，禅家的所谓存心，是指“空其心”、“制其心”、“观其心”，而儒家的存心则是“内存诚敬，外尽义理”（《明儒学案》卷二《崇仁学案》）。

也就是说，儒家的存心工夫是以主敬穷理为其真实内涵的。

所谓“内存”，是指“敬以直内”;所谓“外尽”，是指“义以方外”。

要之，从内在的心灵意识来说，存心是要求保持一种诚敬的道德意识状态，从心灵意识的外化作用来说，通过存心可以实现人的社会道德义务。

其中，敬的工夫是贯穿内外、动静的，无论有事还是无事，无论动还是静，都必须贯彻敬字工夫。

所以说:

“敬之所以贯乎动静，为操存之要法也。

”（同上）“敬”对于人的心灵意