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修心七要
《修心七要》略释
在《修心七要》当中，包含了大乘佛法的所有精华——世俗菩提心与胜义菩提心的修法，所以非常重要。
在学习间隙，希望大家能安排一定的时间同步修习，以便能有所收获。
当然，如此重要的法只用短短的时间来修习，是远远不够的，最多只能初步感受到一些皮毛。
本来这部论典的内容，足够让我们修持一辈子，在短暂的时间中进行仓促的修持，是解决不了什么大问题的，但边学边修，应该会取得比较好的效果；倘若只是一味地灌输，听闻者没有一点点的消化与锻炼，就起不到什么作用，所以大家务必要抓紧时间去修。
修行的时间大家可以适当地安排，既可以早上一座，晚上一座；时间充裕，不需上班的时候，则可以每天安排四座甚至六座；因其他原因而实在抽不出空，则也可以只修早上的一座。
这个论典所讲的修法，来源于阿底峡尊者（公元982年至公元1054年）。
阿底峡尊者在修习菩提心方面，有着一整套非常具有加持力的诀窍，后来他的弟子们将这些诀窍归纳为七个要点，也即“修心七要”。
该论典是由阿底峡尊者的传承弟子之一——智慧超群、品行高洁的恰卡瓦尊者（公元1101年至公元1175年）撰著，并由西藏名震四方的佛子无著菩萨解释的。
后者是一位真正的大菩萨、大成就者，因此，无论本修法的注解还是原文，都具有极大的加持力。
阿底峡尊者有三位最重要的上师，其中第一位，是达玛吉达上师，虽然他秉持的是小乘一切有部的见解，从未听过大乘佛法，但却具有天生的大乘慈悲心。
一次，他身边的一个人身患重疾，必须要用新鲜的人肉才能够治愈疾病，虽然当时达玛吉达上师还是普通凡夫，仍有疼痛的烦恼，但他却毅然决然地割下自己大腿上的肉布施给病人，最终以自己的肉治好了患者的病痛。
之后，他又专心专意地修持大悲心，从而获证了大乘空性；
第二位上师，是慈瑜伽士上师，他在一生当中不修别的法，只是专一地修持慈悲心，并能真正直接代受他人之苦；
第三位上师，就是大名鼎鼎的金洲大师。
在阿底峡尊者所处的时代，金洲大师是在印度、斯里兰卡一带于修持菩提心方面首屈一指的上师。
他不仅精通佛陀以及龙树菩萨等大成就者们修持菩提心的诀窍，而且他本人也是一位名副其实的菩萨。
据史料记载，当时阿底峡尊者得知金洲大师的美名与功德之后，便不畏路途遥远，乘坐海船远渡重洋，整整花了十三个月的时间，才风尘仆仆地赶到金洲大师的所在地——金洲（即现在的斯里兰卡）。
当他向金洲大师表明自己之所以千里迢迢地长途跋涉而来，就是为了求得菩提心传承的强烈意愿之后，不料金洲大师却冷淡地回答说：
“如果你想在我这里求到菩提心的传承，就必须在我这里呆上十二年！
否则，菩提心的传承可不是那么容易得到的！
”
阿底峡尊者立刻毫不犹豫地回答说：
“如果能得到菩提心修法的诀窍，呆上十二年是不成问题的！
”
之后，阿底峡尊者就开始毕恭毕敬、一门心思地依止金洲大师。
他们两人住在一间房子里，中间只隔了一块布，只要时机成熟，金洲大师就会向阿底峡尊者宣说菩提心的诀窍。
后来阿底峡尊者回忆说：
“大成就者金洲大师是一位很奇特的人，平时闲得无事的时候，我去向他求传诀窍，却被他断然拒绝；有时当我们走到悬崖峭壁等险峻之地的时候，他却出乎意料地转过头来开始宣讲菩提心的修法了。
”
十二年后，阿底峡尊者完整地得到了金洲大师的菩提心诀窍，之后，便辞别金洲大师返回印度。
当时，西藏正值朗达玛灭佛之后的佛法衰败期，人心涣散、百废待兴，正需要真正的佛法与修行人来拯救这一灾难。
当时的西藏人为了弘扬佛法，花费了不计其数的人力物力，最后终于请到了阿底峡尊者。
阿底峡尊者在受到西藏法王菩提光的邀请后，便前往位于金刚座的一尊度母像前询问是否应该接受邀请。
度母像回答说：
“如果你前往西藏，的确可以如愿以偿地弘扬大乘佛法，度化无量众生，但你的寿命却要缩短二十年。
也就是说，假设留在印度，你可以活到九十多岁；但倘若去到西藏，你的寿数就只有七十多岁。
何去何从，你自己选择吧！
”
阿底峡尊者听后心想：
如果我能将大乘佛法弘扬到西藏，能度化无量众生，即使少活二十年又何足介意呢？
之后，他便义无反顾地进入西藏。
他首先到达西藏的阿里地区，并在那里住了几年。
其后，又在桑耶一带度过了一段时间。
最后，他在离拉萨二十多公里的聂塘住了很长时间，向弟子们传授了包括空性、密宗在内的很多法门，但自始至终最主要、最强调的，便是出离心与菩提心的修法。
他的法脉传下来以后，在他的弟子当中涌现了很多专修出离心与菩提心的人，最后都修到了炉火纯青的地步——自然而然地生起了胜义菩提心，也即证悟空性的智慧。
他们这一派系的法脉，被称为“旧嘎当派”。
嘎当派分为旧嘎当派与新嘎当派，其中所谓的“旧嘎当派”，就是阿底峡尊者所传下来的法脉——放弃世俗的一切，勤恳精进地修持出离心与菩提心；三百多年以后，宗喀巴大师继承了阿底峡尊者的法脉，并创立了“新嘎当派”，也即现在的格鲁派。
而本文所讲的内容，就是金洲大师的诀窍。
恰卡瓦大师是阿底峡尊者的重要传承弟子之一，他把尊者的修法与诀窍进行搜集、整理之后，归纳出一个修行人一生所要修持的七个要点，也即“修心七要”。
时至今日，无论格鲁巴也好，宁玛巴也好，西藏所有的教派都十分推崇这个修法，都将这个修法作为修持菩提心的根据。
虽然宁玛巴在前弘期的时候也有不少菩提心的修法，但在阿底峡尊者开创嘎当派以来，整个西藏都非常重视这个菩提心的修法。
常言说得好：
功到自然成。
如果修好了出离心和菩提心的修法，就有可能会自然而然地生起证悟空性之智；即使不能自然而然地证悟，也可以通过修持一些简单的空性修法来达到目的，这样一来，证悟空性就是势在必得之事了。
当然，如果不想修菩提心，而只想修持小乘佛法，那就另当别论，但只要是愿意修菩提心的人，都应该以这个修法为指南，这样才能修得起来。
在出离心和菩提心没有修好之前，想修持空性就有一定的难度。
所以，这个修法是非常重要的修法，我们一定不要忽视，一定要认认真真地修持。
如果把修持出离心和菩提心的加行修法日复一日、年复一年地一拖再拖，同时也没有修持空性的修法，更没有稍许的空性感受，以后什么时候再有修持空性的机会就很难说了。
所以，在修出离心和菩提心的同时，我们也可以尝试性地修持一些空性的修法。
本论并没有把世俗菩提心的修法放在前面，而是把胜义菩提心的修法放在了前面。
这是为什么呢？
是不是表示要先修胜义菩提心，后修世俗菩提心呢？
并非如此。
这是因为，按照写书的要求，内容少的题目应当放在前面，而内容复杂的题目则应放在后面。
本论着重强调的，是世俗菩提心，所以就将该内容放在了后面。
但如果不讲胜义菩提心，就不是一个完整的菩提心修法，所以还是不能省略胜义菩提心的部分。
由此可知，本论的科判次第并不是修行的次第，只是视所讲内容的多寡而定的次第。
整个修法包括七个要点：
前行法、正行修持菩提心、恶缘转为菩提道用、归结终生之修法、修心圆满之标准、修心之誓言、修心之学处。
其中的正行修法，当然是非常重要的，但本论最有特色的修法，却是第三个要点——恶缘转为菩提道用的修法。
俗话说：
三十年河东，四十年河西。
一个人在一生当中会经历很多的大起大落，因而财富、名誉、地位以及生活水平都会发生不同程度的落差，但无论怎样，作为修行人都应当保持平衡的状态。
如果只是在高兴的时候才修行，痛苦的时候便将修行抛之一旁而置之不理，修行就不会有进步。
依靠这个修法，就能使我们保持稳定，无论是在幸福快乐的时候，还是在痛苦衰落的时候，都能始终如一地修持菩提心。
当然，其他的几种修法也各有所长、缺一不可，但此处就不必一一介绍了，在后文当中，我会详细地为大家讲解。
全文分七：
一、宣说前行法；二、正行修持菩提心；三、恶缘转为菩提道用；四、归结终生之行持；五、修心圆满之标准；六、修心之誓言；七、修心之学处。
甲一、（宣说前行法）：
菩提心修法的前行，就是出离心。
为什么呢？
因为，首先我们需要知道，整个三界六道是充满着痛苦的。
轮转于其中的众生是苦不堪言的。
有了这样的观点或者感觉之后，度化众生的念头就会在我们心里油然而生。
如果我们不认为漂泊于轮回的众生是痛苦的，就不会产生度化他们的愿望，菩提心也就不可能存在。
因此，菩提心的基础就是出离心。
出离心的修法没有别的，就是暇满难得、死亡无常、轮回过患以及因果不虚四个修法。
大乘的出离心与小乘的出离心是不一样的。
我们以前也讲过，出离心需要两个条件：
第一个，是深知轮回之苦；第二个，是迫切地希望能出离于轮回。
在这一点上，大乘与小乘没有什么差别，但是，小乘行人只是希望自己能从轮回中获得解脱，大乘菩萨却不考虑自己，而只会己饥己溺地想到：
所有的众生都在轮回当中受苦受难，他们曾经都是我的父母，我必须要让他们获得解脱！
因此，大乘的出离心与菩提心，是相似而互不矛盾的统一体。
当深切体会到六道众生是自己的大恩父母，现在却身不由己地饱受着痛苦的煎熬之后，就开始观修知母、念恩、报恩等一系列的修法，最后会生起不可抑制的度化众生之念。
那个时候的念头，就既是出离心，也是菩提心。
其后，大乘行人还会想到，要想度化众生，首先自己必须成佛；或者希望众生能懂得出离轮回的方法，并先于自己成佛，这两种发心都是菩提心。
虽然后者的发心更上乘，但从大乘的角度而言，这两种发心都同样是菩提心。
甲二、（正行修持菩提心）分二：
一、修持胜义菩提心；二、修持世俗菩提心。
乙一、（修持胜义菩提心）分三：
一、前行；二、正行；三、结行。
丙一、（前行）：
当修前行法
关于打坐的前期准备，在以前的《慧灯之光》里面已经讲过，此处的修法也跟以前所讲的差不多：
首先皈依、发心，然后向释迦牟尼佛与上师祈请，并作七支供，身体以毗卢七法的方式端直而坐。
稍有不同的是，以前讲的修法是排除垢气；而本论所讲的，则是数呼吸——将一对呼气与吸气算为一次，这样依次数二十一次。
为什么要数呼吸呢？
因为，在我们刚刚准备开始打坐，内心还没有平静下来的时候，心里会有层出不穷的杂念。
如果在杂念纷飞的情况下去打坐，就很难有好的收效。
依靠数呼吸的调节过程，就能将所有的注意力放在数呼吸的一种单纯的分别念上面，这样就能慢慢减少其他的粗大分别念，让心的波动逐步减弱，从而能静下来。
小乘《俱舍论》里有一种禅定的修法是观想气的，其中有一个修法就是数呼吸。
此处也是这种修法，不需要观想气的颜色、形状与作用等等，只是去数呼吸的次数。
数到二十一次的时候，则无需再数。
通过这种方法，就可以让我们成为堪修禅定的法器。
所谓“禅定的法器”是什么呢？
在打坐之初，我们心里的波动特别强烈，千头万绪、意念横飞，想在此时强行打坐，就不容易见到成效，所以就不是“禅定的法器”。
在借助数呼吸的方法，让心逐渐安静下来并接近禅定状态以后，才可以进入打坐的程序。
在此期间，我们不考虑其他的事情，就是专心专意地数呼吸，这样就可以成为“禅定的法器”。
有些人喜欢闭着眼睛观想，认为睁开眼睛会被眼睛所见现象打扰，心不容易静下来，闭上眼睛则能使这种情况有所缓解，所以就喜欢闭着眼睛。
而在通过观看唐卡观想本尊，以及修禅定、修大圆满的时候，却根本不允许闭眼睛。
当然，这个修法既不是禅宗，也不是观想本尊或大圆满的修法，然而，虽然在刚刚开始的时候，闭着眼睛会让心平静一些，但过了十分钟、十五分钟、二十分钟以后就会感到昏昏欲睡，所有的修行感受都出不来，这样越来越昏沉，越来越困倦，最终将一无所获。
所以，在刚刚开始的时候，我们不能养成这样的习惯。
即使修胜义菩提心与世俗菩提心这些显宗的法，都不要闭上眼睛，虽然开始的时候有点受影响，会感到不习惯，但在打坐后期，则无论观想还是思维，头脑都显得比较清醒，这样效果就会明显一些。
此处没有提到的部分，你们可以参看《慧灯之光》关于《入座与出座》的修法。
当心平静下来以后，就可以开始正式的打坐。
丙二、（正行）：
思诸法如梦观心性无生
对治亦自解道体住普基
当心静下来以后，就要开始修空性。
本论典中关于这部分的内容很略，只有简短的二十个字，此处我稍稍发挥一下，讲得详细一些，便于大家以后的修行。
本论关于观察心的方法，是从三个方面来讲的。
请大家注意，无著菩萨所解释的这个论典，是非常深奥的一个修法——已经是介于大圆满和显宗中观修法之间的一个中间过渡的修法了。
我以前也讲过，如果想把这个修法讲成中观的修法，是完全可以的。
当然，如果想把层次提高一些，则也可以把它当成大圆满的修法来讲。
但本来我既不会讲大圆满，也讲不来大圆满，我自己都不懂，给你们讲什么呢？
本来这个修法就属于中观的修法，所以我就按中观的修法来讲。
不过，在讲的时候，这个修法自然而然会变成大圆满不共加行的修法。
大圆满的修法包括前行和正行，前行又包括共同前行和不共前行。
以前所讲的外加行和内加行，属于共同前行；而不共前行，就是五加行修完之后的修法。
此处所讲的修法，也属于不共加行的最后一个修法。
也就是说，如果我们把这一段内容剪切下来，放到大圆满的修法里面，它就属于大圆满不共加行的最后一个修法；当这段内容放在这个论典里的时候，它就成了中观的正行修法。
当打坐前期的准备工作就绪之后，便进入正式的修行。
首先应当思维。
思维什么呢？
以前我们讲的，是观察外面的一切显现，包括墙壁、房子等所有的物质，如果从佛教的角度来讲，则都是由微尘所构成的；如果从物理学的角度来讲，就是由原子、中子等粒子组成的……，但此处我们不观察这些外境，而是要反观自心，看心的本性究竟是怎么样的。
为什么要往内看，而不往外看呢？
大乘佛教关于外境的定义，总体来说有三种观点：
有些宗派认为，所有的外境都是物质，而不是心；另一些宗派又认为，外境不是物质，因为物质是从来不存在的，虽然我们看到了，但实际上这一切却并不存在，外境就是我们的心；还有一些宗派说，外境既不是物质也不是心，只是心创造的一种幻觉而已。
既然是幻觉，就不可能存在，我们又何必去观察它呢？
至于佛陀向不同对象宣讲不同观点的必要性，我在以前也多次讲过，所以此处没有必要再讲。
然而，虽然上述说法各不相同，但相互之间却并不矛盾。
当然，其中最究竟、最确切的观点，是最后一个观点——我们既无法证明外境是物质，也没有办法证明它是实有的意识，无论我们说它是物质也好，是意识也好，实际上它就是心创造出来的幻觉，外界的一切都来源于我们的内心，所以，我们没有必要去观察它，而只需要观察心。
佛教所讲的心，当然不是指心脏，而是指五蕴当中的识蕴，以及部分的想蕴、行蕴和受蕴。
佛教对它的称呼也是多种多样，无论称之为意识、神识还是心，反正我们最终要掌握、落实、探究的，就是自己的内心。
至于外面的东西，我们不必花费太多的时间去探讨它究竟是什么。
这是大乘佛法的一个诀窍，佛陀在显宗经典当中也讲过。
有一个比喻曾经也讲过：
如果向狗扔石头，狗不会去追人，而是去追石头；但如果向狮子扔石头，狮子却不会去管石头，而是去追扔石头的人，因为它知道石头的来源是人。
同样，小乘佛法就是到外面去追寻，对外面的物质进行逐一分析，最后分细到无我；虽然大乘佛法也会用这样的方法，但却是在讲理论的时候才会应用这种方法，在实际修法的时候，就不会去管外面的物质，因为他们知道，一旦证悟了心的空性，外面的世界也就在自己的掌控之内，不管它是物质、意识，还是心的产物，都必将荡然无存。
此处我们要观察的，就是心的本性。
如何观察心的本性呢？
本论是从来处、住处和去处三个方面来进行观察的，这个大家一定要记住。
怎样去观察心的来处、住处和去处呢？
是不是从书上去寻找答案，是不是用其他的什么逻辑去推导呢？
都不是。
此处我们所用的方法，就是让心回头自己去看。
当一个念头刚刚冒出来的时候，无论是善的念头、恶的念头，还是无记的念头，我们就立即去把它抓住。
所谓“抓住”的意思，就是不再往下走，而是去观察它。
比如说，当我现在一看到一朵花的时候，就会产生“这个花好漂亮”的念头，此时立刻停下来，紧接着就向内观察，刚才我所产生的这个念头是从哪里来的呢？
在往回看的时候有两种方法，一种方法比较接近于大圆满的正行修法，此处暂时不讲，而只讲第二种观察方式。
首先，是观察心的来处。
比如说，如果我们想知道自己所看到的这朵鲜花的来源，就要去查找它本来是长在哪里的。
同样，当心里冒出一个念头的时候，我们就要去观察它究竟是从我们身体的哪一个部分、哪一个角落产生的。
有些人认为它是从大脑的某一个部分产生的；有些人又认为它是从心脏产生的；而另外一些人也许会认为，它是从身体的其他部分产生的，但不管怎样，它应当有一个确切的来源，而且这个来源不应在其他地方，而只会在我们的身体内外。
然后我们就开始观察，如果这个念头产生于大脑，那大脑本身又是什么呢？
就像前面所讲的一样，把大脑的每一个部分切开，分成一块块碎片；之后又将每一个碎片分解、分解、再分解，最后连微尘都要打破，直至消失无踪。
依此类推，既然大脑的一个切片可以这样分解至空性，那么除此之外的其他任何一个切片都不可能例外，大脑便由此而消失于空性之中了。
大家要认真地看一看：
大脑究竟存不存在？
如果大脑存在，会怎么样呢？
在什么样的情况下，我就能找到它呢？
当我们这样仔细搜寻以后，就会发现大脑的确是不存在。
既然大脑不存在，念头又怎么可能从中产生呢？
绝不可能！
接下来，有人又可能会认为：
有些书上说，心本身就是无形的东西，我们想在身体当中确认一个固定的位置是不可能的，如果它有一个位置，则一定与心脏有关系。
之后，我们就可以用同样的方法来分析心脏，以及我们认为有可能产生念头的其他地方——皮肤、肌肉、骨骼、骨髓……当我们用中观的理论将身体的里里外外找遍了以后，就会深深地体会到：
其实根本不存在什么心的来处。
我们不能自己欺骗自己，不要毫无根据地认为：
“书上已经说过，心的来处是不存在的，我只能往找不到的方向走，而不能往能找到的方向去，否则就是错误。
”并事先设计好一套希望自己找不到的程序，然后故意按照这个预定程序去走一走过场：
哦！
大脑的每一个部分在一再分细之后，就越来越小、越来越小，最后什么都没有了！
我们不能这样对自己不负责任，不能强迫自己去走预先知道的路，不能抱着无我、空性的成见，一定要本着实事求是的态度用心去找，身体的每一个角落都要找，要带着疑问去找：
“如果能找到，还是要尽量去找”，“如果有一个来处，我就要确认它在哪里；假使没有的话，我也要自己去确认，而不能人云亦云”“从无始以来，我一直认为它是存在的，究竟它是否存在呢？
”
虽然修法说起来也就是这些，但如果真正去修，感受是完全不同的。
口头上的语言和实际的感受是绝对不一样的。
我这样讲是把中观的一些复杂内容取消了，而只剩下最容易理解的部分，如果你们依照这个方法去找，应当会有感受的。
这种感受正如以前所说过的：
就像脚底下的地板被抽掉了，原来坐在较高楼层的地板上的我们就悬浮在空中，周围什么都抓不到，什么都不能依靠，就是这种感觉。
有些人有了这种感觉以后，就开始害怕了，但这并没有什么可怕的，这是正常的现象。
只是因为凡夫喜欢执着，一定要有一个可以执着的东西才能够放心，听到诸如“如果行善的话，就会投生天堂；如果造恶业的话，就会下地狱”等等之类的说法，就觉得很不错，因为其中有可以执着的东西——不但我是存在的，包括我所去的天堂、地狱等地方，也无时无刻而不存在——这就比较适合于普通凡夫的心态。
如果现在将一切彻底打破，根本找不到一个可以依存的地方，心里就容易有恐惧感。
人的根基是不一样的，有的人在此时此刻会高兴得发笑，有的人会激动得流泪，而有的人却会感到惊惶失措……不管怎样都没有问题，我们需要的就是无我的感觉。
还有一个比喻可以形容这种感觉：
一个小虫子落在了浩瀚无际的海洋之中，上面是蓝天，下面是海洋，除此之外，四面八方都看不到任何一个东西，没有山、没有树、也没有其他建筑物……分不清东南西北，辨不明上下左右，找不到任何依托之物，
这些比喻所要表达的，就是我们观察所得的结果：
以前我们认为实际存在，而且十分留恋贪执的东西，现在都失踪了，原来它们都是子虚乌有。
然后，我们就在这个状态当中停下来，这即是真正的证悟空性。
心的来处就是这样观察的。
大家一定要按照上述修法去实修。
理解与体会是不一样的，在出离心、菩提心、金刚萨垛的修法、曼茶罗的修法修得很好以后，这种感觉会是非常强烈的。
因为证悟空性的条件都已经具备了，所以要证悟就是易如反掌的事情；反之，如果根本没有修好加行，纵然用心观察偶尔也会生起这样的感受，但由于基础不牢，所以在一个月、两个月，甚至一天、两天之后，这种感觉就化为乌有。
或者在一次两次当中，可能有很好的空性感觉，后来就再也找不到了，连它去哪里我们都一无所知。
我始终强调加行的原因，也就是这个。
这不是我个人的观点，我也不懂这些，这是释迦牟尼佛，以及一代代传承上师、成就者们告诉我们的，他们在修到顶点以后，便回过头来将修行过程中总结出的经验教训传授给我们，使我们避免走弯路，甚至与解脱背道而驰。
所以，我们一定要珍惜这些窍诀！
心的来处即是这样观察的，接下来便开始观察心的住处。
如果心是存在的东西，它还是应该有一个位置，我们现在就去观察，它的位置究竟在哪里呢？
如果真的有一个存在的位置，一定是在我们的身体内外，而不可能在其他地方。
那身体的内外有没有一个住处呢？
此时，我们又可以通过前面分析来处的方法去观察。
如果认为：
意识是大脑运动的产物，所以念头是储存于大脑之中的。
对此看法，我们就可以用刚才解剖大脑的方法来类推。
如果还有人认为：
依照密宗的观点，气与意识杂念是有着密切关系的，而气又流动于心脏、肺脏等处，所以念头是处在心肺之间的。
对此看法，我们又可以用刚才解剖其他器官的方法来驳斥……
这样一来，我们也就找不到所谓心的住处。
有一点需要注意的是，找不到和证悟空性是两回事。
无论是谁，要想去找心的来处和去处，是肯定找不到的，但找不到是证悟空性吗？
这可不一定，心的来处和去处本来就不存在，又怎么可能找到呢？
麦彭仁波切也说过：
哪怕上百次地观察人的头上是否有牛角，也不可能找到牛角。
人的头上怎么可能有牛角呢？
绝不可能。
在人的头上找不到牛角，是否证明你证悟了牛角是空性呢？
不是。
虽然确定人的头上没有牛角，但牛的头上却可能有牛角，所以我们根本就没有证悟牛角的空性。
这是非常重要的一句话，也不是我瞎编乱造的，而是传承上师在关于修行诀窍的书籍中告诉我们的。
有些人在打坐时，当内心完全静下来以后，心里没有任何杂念，平静得没有一丝波澜，只感到静如止水、内外通透、舒适轻安，这是不是证悟空性呢？
不一定。
那我们怎样去确定是否证悟了呢？
我以前讲过，如果始终都有一个字在里面，就没有问题。
什么字呢？
那就是“悟”字或者“智”字。
无论是“悟”字还是“智”字，都是一个意思。
“悟”和“智”代表着什么呢？
是不是刚才所说的把一切放下来以后，心里没有丝毫杂念，舒服轻松的感觉呢？
不是。
所谓的“悟”，就是要看是否有内内外外的物质都是空性的感受。
这叫做“感受”，而不能称之为“念头”，因为在那种境界中不会有什么念头，全部都消失而化为乌有了。
由谁来感受呢？
是由意识来感受的。
意识有很多层次，当表面粗大的层次消失以后，只留下底层的，诸如阿赖耶识、细微意识之类的东西，就是由它们来感受的。
还有一个认定的方法以前也讲过，当我们在打坐结束出定以后，会有一种非常强烈的感受：
就像把五花八门、琳琅满目的玩具、珠宝、装饰、念珠等等穿在一根很细的线上，线的端点抓在自己的手里，通过自己控制手中的线，就可以随意牵动穿在线上的，乱七八糟的东西，让它们飘在空中，四处游动。
这些东西依赖于什么呢？
就是自己手上的一根细线，而这根线的终点，就是在我的手里，之后再也没有什么其他的源头了。
虽然没有其他的源头，但如果带动手中的线，所有穿在线上的东西还是会动起来。
这个比喻要表达什么意思呢？
就是要说明，外境世界令人眼花缭乱、目不暇接的人类、车辆、建筑物等等，都完全依赖于自己的心。
有了自己的眼、耳、鼻、舌，就有了这一切；如果没有自己的眼、耳、鼻、舌，这些东西就无法存在，我也感觉不到。
而当我们回过头来观察自己的心以后，才会猛然惊醒：
虽然心可以创造出森罗万象的世界，但这个所谓的“创世者”自己，也如同手中的线一样无根无源。
再比如说，长江、黄河是极其宽广、绵长的河流，在它们的下游，有着汹涌澎湃的波涛，势不可挡的急流，但如果找到它们的源头就会发现，那只不过是一
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