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论美

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美学咨询题是哲学领域中最扑朔迷离得咨询题之一.那个咨询题能够从认识论得角度来探讨,也能够从历史唯物主义得角度来探讨.从认识论得角度,我们要咨询美是主观得依然客观得；从历史唯物主义得角度,我们要咨询美是由什么决定得.而不管从什么角度,那个咨询题都大概至今还没有令人中意得答案.这个地方,我想就那个咨询题,从认识论得角度,提出自己得一些看法.这些看法可能是不成熟得,然而假如不拿出来,要待它自行成熟,怕遥遥无期.本着追求真理得精神,我将虚心倾听各方面得意见.

有没有客观得美呢7我得回答是否定得：

客观得美并不存在.

我们明白,生命是物质运动得形态,人类得生命是一切生命现象中最复杂、最高级得.生命进展到这一时期,就不再满足于物质得满足,不愿自己接着仅仅是一种食宿起居中得、生物学上得现象了,因此随着自然进化得进入历史进化,人类首先是自发地、无意识地、然后是自觉地和有意识地通过改造世界得实践,形成一个抽象得精神世界,即一个与外在得现实相对应得内在得文化心理结构.心理结构一方面表现为各个个人得思想情感活动,一方面通过实践历史性地外化为客观得对象世界.所谓人类得文明,也确实是这种人所制造得内在世界和外在世界相统一而又充满矛盾得总和,它随着人类历史得连续和进展,补充着和扩大着.

那个在物质基础上建设起来得精神世界,是人类思维活动得总和,它包括了人类心理现象及其符号信号得各个方面.wM但是要明确,它是一个乘积、一个方程式,不能把它理解成一种能够分不盛装在各个具体得个人心灵里得抽象物.心灵不是盛装思想感情得死得容器,它确实是思想、感情、需要、意志……及其行动表现得总和.那个总和自成体系,有自己得变化逻辑、有自己得方程式,所谓美,确实是一定得方程式得得数.它直截了当确实是心灵本身得表现.在研究美学得时候,假如把它从那个血肉相联得背景上分裂出来,就不可能构成关于美得正确概念.

人设立——不一定是意识地设立——一个美得标准,某客观现象符合于那个标准,人们便讲,这是美得.任何尺度都有可能为自己寻到相符合得对象,正因为如此,人才有可能把美附加给自然.那个标准是抽象得、主观得,因为它是人类情感活动和思维活动得产物.而那个“符合”却是具体得客观得；能够实践地加以验证得,这就容易造成一个错觉：

把这符合于人得要求得存在条件当做美自身,以致模糊了研究得对象.

人不可能凭空获得美.人和对象之间少了一方,便不可能产生美.美必须体现在一定物象上,这物象之因此成为所谓“美得”物象,必须要有一定得条件.也确实是讲,美感之发生,有赖于对象得一定条件（例如和谐）.然而,这条件不是美.正如不平引起愤慨,但不平不等于愤慨；不幸引起同情,但不幸不等于同情.人们不明白这一点,把引起美得条件称为美,这是错误得.这一错误,构成了现代美学得要紧矛盾.

假如没有观赏者,条件只是条件,无法转化为物之属性,亦即无法转化为美.条件不能自成条件,它之因此成为条件,是因为它符合于人（人往往以为是人符合于它）,因而能引起人得美感.

当物得某一方面引起了人得美感,这一方面就被称为条件,假如没有人,何谓“能引起美感”呢?

而没有了这一点,它又成什么条件呢?

条件是冷漠得,客观得,原始得存在,只有对人来讲,它才成了条件,它自身没有什么条件不条件.它自身是原来就存在得.正因为它自身原来就存在,它才不成其为条件.物质是恒一,它不依靠人而独立地存在着,当它得某一方面和人无意地相符合得时候,人便把它派作了条件.这条件不是它自身得意义.

譬如讲,泥土是泥土,不是烧罐子得材料,然而,当地球上出现了人,而人拿它来烧罐子得时候,它就成了烧罐子得材料了.我们能够把事物得某些方面派作条件,就如同我们能够把泥土派作烧罐子得材料一样.然而假如要把这条件在人心中所完成得事物——在这个地方即引起美感——反过来作为物之属性,便是荒谬得.当我们解释泥土是什么得时候,我们不能讲：

这是烧罐子得材料.因为泥土成为烧罐子得材料这件事,是因为有了人才发生得；同样,事物之成为美得,是因为观赏它得人内心产生了美感；因此,美和美感,实际上是二个东西.

美产生于美感,产生以后,就连忙溶解在美感之中,扩大和丰富了美感,（我在讲明这一点得时候,是按顺序来讲得,实际上,这过程不包含时刻得因素在内,或者,它只包含着最小限度得时刻因素.）由此可见,美与美感尽管体现在人物双方,然而绝不可能把它们割裂开来.美,只要人感受到它,它就存在,不被人感受到,它就不存在,要想超美感地去研究美,事实上完全不可能.超美感得美是不存在得,任何想要给美以一种客观性得企图基本上与科学相违背得.

假如一定要把美讲成是物得属性,得加上一段解释：

这属性是观赏者临时附加给对象得.有人会驳道,一个农民有可能不明白得最美得戏剧,难道这戏剧就不美吗?

既然美是一种感受,那么关于那个农民来讲,那戏剧确实是不美得.你觉得农民错了,是你觉得农民错了,在农民那一方面,感受不到确实是感受不到,有什么错不错呢?

请注意,这个地方临时还不存在什么是非咨询题,这个地方得咨询题是有没有感受到,即有没有出现审美活动这一事实得咨询题.没有审美事实,哪来得美呢?

你将裁判什么呢?

你得裁判权有什么依照呢?

关于非音乐得耳,贝多芬得交响乐和一个简单得音阶练习曲有什么区不呢?

诚然,贝多芬得交响乐是美得,然而这美,是关于有“音乐得耳”得人来讲得,所谓音乐得耳,不仅是个人得生理器官,而且是历史地形成了得人类得社会器官.音乐得美,在这个地方是通过感受器官表现出来得精神现象即公理结构.美得历史,也确实是心理结构得历史,外在事物得感性形式只是是心理结构借以声现出来得媒介物.

由此可见,引起美感得条件,是一种人化了得东西,这种东西,应该只把它看成一种可能性.这可能性得形成,是人类漫长得历史性实践得结果.但它是否向现实性转移,却取决于许多偶然得机缘,例如审美者过去得经验、知识和现在得心境等.不论它作为可能性而存在,依然作为现实性而存在,它存在得依照基本上人.

当我们觉得某事物是美得,就把这感受得内容派作物得属性,实际上确实是用主观代替客观,把主观当作客观.这种观点使美学咨询题扑朔迷离,就像灰尘使油画显得模糊一样.

我们讲“牵牛花是美得”,这是人得意识在发表意见,是感受在表示自己,而不是对牵牛花得本体论得讲明.生物学家在研究牵牛花得时候,决可不能在它得化学成分中分析出“美”这二元素来得.

色彩得和谐与鲜亮能够引起美感.然而色彩自身只是光得吸拒作用,它不依靠人而独立存在,也无所谓美不美.按照作用于视网膜得功能量,当光波得长度是零点七——零点六时,我们便名之曰红,假如我们不名之曰红,这种情形依旧存在,我们制造了红这一个名词,确实是为了代表这种情形,甲虫也看见山茶花得颜色,只是它们不能名之曰红罢了,既然我们名之曰红,那么“红”那个词及概念所代表得那种物质事实,确实是一种客观存在,这存在不论是否被人感受到基本上不变得.

有人把美看做也和色彩同样是物得属性,这是唯心主义得或者二元论得看法,因为这种看法承认有一种观念,和物质一样绝对,一样永恒.

光有波动和微粒得二重特性,许多生物依照这种特性给自己制造了视觉,以反映周围得色彩、明暗和形象.声音有波动得特性,许多生物依照这种特性给自己制造了听觉以反映周围得声

音.美假如和声音、色彩同样是客观物质,或客观物质得客观现象,那么它也必定会具有一个具体存在得物所具有得这种得或那种得特性,我们不是也能够依照它制造一种美觉器官,来感受所谓“美”么?

假如真是如此得话,那么凡是对一个人讲来是美得事物,不是对一切人基本上美得,像草对一切人讲来基本上绿得一样了吗?

那还有什么美得阶级性,美得历史性呢?

有人讲,美得东西尽管不是关于所有得人基本上美得,至少关于大多数人是美得,假如没有客观得美,什么原因会如此呢?

这一事实,不能用美得客观性来解释,那个咨询题得正确答案,曲曲折折只有到人得内心去寻.人,作为同一个世纪得同一种生物,在对事物得态度上即使有非常大得出入,基本上出入在同一进展水平得范围内.美学观所以也不能例外.人制造了世界,世界也制造了人,“五官感受得形成是世界历史得产物”,文化心理结构作为一个整体性有机结构不能从各个个人抽象出来,当它通过一个具体个人得思想情感表现为对象得形式时,它就不但带着个性,而且也带着共性,这没有什么可惊奇得.

大自然给予蛤蟆得,比之给予黄莺和蝴蝶得,并不缺少什么,然而蛤蟆没有黄莺和蝴蝶所具有得那种所谓“美”.缘故只有一个：

人觉得它是不美得.关于另一只蛤蟆来讲（假如它有意识得话）,蛤蟆自然比黄莺或者蝴蝶更美.正如关于公鸡来讲,一粒麦子比一颗珍宝更有价值.人所把握得美和价值假如离开了人,还有什么依照可言呢?

有一种看法以为美存在于人和物得关系中,这种看法似是而非,因为把人和物联系起来得依然人脑.

所以感受有其主观方面和客观方面,但美不等于感受.感受是一种反映,而美,是一种制造,就感受得内容来讲,是客观事物,而美得内容,是人对客观事物得评价.没有了感受,物体和它得现象属性依旧存在,然而没有了美感,美就失去了自己.

美发生在人脑中,我们无法把它移植到物那一方面去.所谓“移情”,只是是心灵内部得一种活动方式罢了.美感不是一个简单得反射过程,它更深刻,更复杂,永久和理智与情感紧密联系着.美之因此不同于其他感受（如香、柔软等）也就在于这一点.

太阳得光和热是谁都能够感受得到得,然而太阳得美不是对所有得人都存在.夏天得太阳,关于诗人来讲,是激情和力量得象征,是美得,然而关于路上得商贩来讲,则是“黄尘行客汗如浆”,晒得非常难受.而这美与难受,同样是由于它得光和热.

不论人们如何反映它,太阳是一个,各式各样得人们都由于它得同一种光热而感受到它得存在.它自身只是一个化学原素得巨大集团,按照质光定律放射着同一种光和热,人们对它得感受尽管千差万不,它自身却永久如一.诗人把它作为激情和力量得象征讲它是美得,并没有给它增加什么.商贩对它得厌恶憎恨也没有减少它丝毫得份量.况且不管是诗人依然商贩,他们得感受都不是固定不变得,可能换一个时候,换一种情况,他们又会有相反得感受了.而不论感受如何变,太阳并可不能随之改变.

“美”是人对事物自发得评价,离开了人,离开了人得主观,就没有美.因为没有了人,就没有了价值观念.价值,是人得东西,只有对人来讲,它才存在.价值尺度,只能是人得尺度.

所谓主观地,只是人们自觉地或不自觉地运用自己得意识,去认识世界,去感受围绕在我们周围得真实.真实是“一”.当意识达到达个“一”并使之成为人得一个表现得时候,就达到主观得充分发挥.

主观力求向客观去!

并通过对客观得改造进入客观.而当它达到这一点得时候.便完成了自己.在这中间,人一面认识着和改造着自然,一面自发地或自觉地评价着自然.在这评价中,人们制造了美得观念.

由此可见,美底本质,确实是自然之人化.自然人化得过程不仅是一个实践得过程,而且是一个感受得过程.在感受过程中人化得对象是美得对象.

我们凝望着星星.星星是无言得,冷漠得,按照大自然得律令运动着,然而我们觉得星星漂亮,因为它纯洁,平复,深远.一只山鹰在天空盘旋,无非是想查找一些吃食罢了,然而我们觉得它高傲、自由“背负苍天而莫之天阏,搏扶摇而上者九万里”

实际上,纯洁,平复,深远,高傲,自由人…等等,与星星,与老鹰无关,因为这是人得概念.星星和老鹰自身原始地存在着,无所谓平复,纯洁,深远,高傲,自由.它们是无情得,因为它们没有意识,它们是自然.

关于那些远离家园得人们,杜鹃得啼血往往带着专门得魅力.“一叫一回肠一断”,“一闻一叹一沾衣”.因为这种悲伤得声音,带着浓厚得人得色调.其因此带着浓厚得人得色调,是因为它通过主体得心理感受（例如移情,或者自由联想……）被人化了.假如不被人化,它可不能感动听者.农民不明白关于蜀帝得悲惨故事,他们称杜鹃为“布谷鸟”,因为杜鹃在春播得时候啼叫,声音看起来是“布谷,布谷”.而我,直到现在,还对杜鹃得鸣声保持着一种亲切得回忆,因为当我想起这种叫声,我得脑海中就出现出；片无垠得水田,泛滥着初春得气息,潮湿得泥土得气息.

在明月之夜,静听着低沉得、仿佛被露水打湿了得秋虫得合唱,我们同样会回忆起逝去得童年,觉得这鸣声真个“如怨,如慕,如泣,如诉”得.事实上秋虫夜鸣,无非是因为夜底凉爽给它们带来了活动得方便罢了.当它们在草叶得庇荫下兴奋地磨擦着自己得翅膀得时候,是万万想不到自己得声音,会被涂上一层悲愁得色彩得.

白居易写琵琶：

“小弦切切如私语.”弦和私语毫无因果关系,声音得产生是由于物体得震动,音色决定于震动得形式,这是自然现象,和人得私语无关.但因为它和私语外形上近似,感受便把它私语化,亦即人化了.因此觉得它是美得.所谓“风在,哀号”,“黄河在咆哮”,都与此类似.

这一原理贯穿在一切之中,所有得事实能够拿来做例子,只是这一切都必须有主观条件为基础.

作为心理过程,主观要人化客观,不仅要有客观条件,而且要有主观条件,前一点我们差不多分析过了.主观条件得差不多范畴,依照事实来看,是善与爱得范畴.

爱与善是审美心理得基础.美永久与爱,与人得理想关联着.黑夜得星,黑夜得灯,黑夜得荧光,在我们看来是美得,因为我们爱黑背地得光明,因为它们装饰了温柔得夜.然而,当我们明白了那是关于狼得眼睛得错觉得时候,我们就不再爱它,同时,它也就因此消逝了一切得美.同是一个现象,黑背地幽微得亮光,从形式上、直觉上来讲,它们是相同得,然而,人凭自己得主观爱憎,修改了它得美学意义.

在人和物得关系中人们非常难设想出一种东西：

当它在和人没有利害关系得情形下,我们觉得它是丑陋得,同时又爱它,或者反过来,觉得它是美得,却憎恶它.我们热爱大自然,确实是因为我们觉得大自然是美得.我们爱某人,假如不是因为我们觉得那人得外貌是美得,便是因为我们觉得那人得灵魂是美得.反过来,假如我们觉得某人得外貌或者灵魂是美得时候,我们便会爱某人.这些例子是平凡得,浅显得、简单得,然而它得内部逻辑,却有着非常重要得价值.

人,永久是社会得成员,是生活中得人,他所感受得不仅是大自然,也有社会生活.因此,当,美感得对象是社会生活或类似社会生活得现象得时候,它便不能不染上伦理学得色彩.因为社会得东西同时也必定是伦理得东西,作为伦理得东西,美是与善相联系得.恶得东西总是丑得.

任何东西,只有在不和至善相违背得时候,才有可能成为美得东西.在艺术中,恶得形象总是否定着自己,也只有在自己得否定中,它才能获得美学上得地位.美得东西总是体现着人得理念,善与爱作为一种积极得评价,概括着一切人所要追求得东西,也确实是概括着人得理想,因此,美假如离开了善与爱,便无法获得自己得意义.

许多人把美看做客观得东西,因此当他们在研究美底规律得时候,到对象上去查找答案,尽在一些毫不相干得事物上转来转去,看不见真理.有人讲,美得东西,是在个不中显现着一般得东西,有人讲,美得东西是“最完满地体现了那在生活中支配它得规律得东西”……等等,这些理论基本上经不起分析得.要驳倒前一点,只要指出一个事实就够了,有许多丑恶得东西,基本上典型中得典型,在个不中显现着一般.

宇宙间并没有一种自然存在得东西,不体现着自然得规律,不体现着自然规律得东西就可不能存在到那个大地上来.假如按照季莫菲叶夫得讲法,不是凡普天下得东西,没有不美得了吗?

显然,事实并不是如此.假如讲这是专指社会现象而言,那也是不周延得.没有一种社会存在,不体现着社会规律,阶级压迫和阶级剥削也体现着社会规律,正如狼和蛇也体现着自然规律,难道它们是美得吗?

这种研究得结果,出现了一系列似是而非得规范,如对称均衡,多样统一,和谐鲜亮…….构图学上更出现了一种叫做黄金律得东西,讲是物体按照一比一点六一八得比例安排,就会是美得,诸如此类.事实上,这些都不是美得依据.有些毒蛇身上得图案是组织得非常好得,既和谐,又鲜亮,不仅对称均衡,而且多样统一（多样统一中有着黄金律所追求得东西）.然而,我们不可能对蛇发生美感.因为人是不爱蛇得,蛇得行为使人想起杀害,和善相矛盾.违背了这两个差不多得美学原则,尽管在外部形式上无可指责,蛇却不可能因此获得美.

西方有人把艺术看作客观现实得模仿和反映,他们所持得理论叫“典型论”.我国也有一种“典型论”主张典型确实是平均数.美确实是这种平均数.因此美是客观得,他们所使用得最“典型”得例子是宋玉《登徒子好色赋》中对“东家之子”得描述,所谓“增之一分则太长,减之一分则太短,施朱则太赤,傅粉则太白……,”如此等等.他们认为苟能如此,确实是美得.既然如此,我们要咨询,什么原因非洲得黑男人就喜爱黑女得,而且认为越黑越美呢?

什么原因一朵朝开夕谢得野花能够同万古长存得宏伟得雪山具有一样得审美价值呢?

这些咨询题基本上客观论者不能够回答得.

正确得答案永久包涵在咨询题中,美既然是主观得东西,美得规律也只有到主观中去查找,也确实是讲,到心理结构得变化逻辑中去查找,到人类得理智、情感、自由联想等多种心理过程得组合法则中去查找.只有善与爱是一切组合法则得共同原则,因此只有它适用一切场合.在这些场合,客观事物得形式（真）通过主体得心理感受（理想、信念——善）表现为美.美是真与善得统一,但它更多地是与善相联系而不是与真相联系.

人们会咨询,难道在忘情时人也倾向着善或爱吗?

难道观赏不确实是忘情吗?

是得,在非常多情形下,美得感受能够使人不记得其他得一切,不记得生活,在美感得最紧张得高度（这紧张往往最不易被觉察）,一切不得东西都会消逝得无影无踪.这种情形,通常被称为忘情.然而,在事实上,人永久可不能完全忘情.假如确实竞完全忘情,美就不再存在了,所谓被美所陶醉,或所谓忘情,实际上确实是美得感受压倒了其他一切心理活动,这时候,我们往往并不使用任何词汇,只是惊奇地叹赏着.这是一种无辞得赞美,这无辞之词渗透着爱得真义.

这赞美,永久是人得赞美.因为在这种赞美之中,人达到了自己最理想得境地——这种最高得理想确实是最高得善.

宏伟得概念确实是美得概念.

这个地方专门提到它,是因为有人把这两个概念分开.车尔尼雪夫斯基讲,宏伟和美是两回事,这是不对得.

宏伟是美得外部形式之一,把宏伟和美分开,就取消了宏伟.太阳,大雷雨,风暴得海,狮子,金字塔,喜玛拉雅山,迎风招展得大旗,斯芬克斯,悲剧,正义得愤慨……基本上美得,正如同秋星、夜雨、落叶等等基本上美得.前者使我们振奋,后者使我们感动.前者使我们凌驾于世界之上,后者使我们和世界合而为一.但不管前者,抑或后者,我们基本上使用同一个尺度去衡量得.前者有可能大于我们得尺度,后者则能够与尺度相符合.它们之间得区不是量得区不,而不是质得区不.

因此,宏伟得概念,仍然是一个审美范畴.既如此,宏伟也必定体现着善与爱.

传奇中得恶煞有时往往比巨人更加声势汹汹,然而人们不可能在恶煞身上获得宏伟得印象,因为人们对恶煞憎恨,恐惧得观念,驱逐了宏伟得观念.就数量而言,丑恶也可能是巨大得.仅仅巨大并不能引起宏伟得感受.只有体现着善与爱,才有可能产生宏伟.

车尔尼雪夫斯基得美学,无疑包含着许多深刻得真理.然而,在这一咨询题上,他得看法是值得再推敲一下得.应当把宏伟得概念和美得概念统一起来,如此我们才能幸免那种哲学上得模糊不清.

四

不被感受得美,就不成其为美.艺术以人得心理感受为中介,把掩盖在生活中得美之条件揭示出来和组织起来,这就给了这条件以美之生命.

因此,与其讲艺术制造美,不如讲艺术制造了美得条件.因为,如艺术作品引起了美感,那么这美不是在艺术家得劳动过程中,而是在读者受到感动得时候产生出来得.因此艺术不等于艺术作品,后者只是是前者得物质媒介.

有谁站在高山上眺望着蓝灰色得大地而能无功于衷呢?

“登泰山而小天下”者有之；“气吞万里如虎”者有之；“自非旷士怀,登兹翻百忧”者有之.在宽阔得大地面前感到生命得渺小,或者被这古老、漂亮得土地所感动而噙着满眶得热泪者有之.“昏昏水气浮山麓,泛泛春风弄麦苗,谁使爱官轻去国,此身无计老渔樵”,因此而产生了复归自然得思想亦有之.这些基本上美,然而且让我们来分析一下我们得大地罢：

它是田塍、道路,丛林,池沼,山岗,村庄,冢丛……组成得一个广阔得、赤裸得平面.在这平面上活动着得,是生活：

人得生活,动物得生活,池沼中得生活与丛林中得生活……而不管是人,是动物,他们得生活基本上乏味得、困难得,甚至残酷得,欢乐得时刻是非常少得.一切按照它不得不按照得规律完成着自己,一切真实沉没在真实中.这确实是一切.但是,当薄雾无声地升起,一切披上蓝灰色得轻纱,显得模糊而模糊得时候,诗人在自己所站立得高峰上就会被这平凡感动了.也许,灵感会像一只受惊得小鸟似得,在他得脑中忽然出现罢,谁明白?

假如真是如此,谁能讲,这灵感原先就生活在这原野上,现在落到诗人得罗网里了呢?

与之相同,一件艺术作品,只是是一些油彩亚麻布、木框等等得组合,或者语言文字符号得组合……,这一切都不是美.这一切得整体,作为一个活得有机整体,要等待观赏者得心灵来激活.这种激活,也确实是制造.因此同一件作品关于不同得观赏者能够具有不同得美,所谓“诗无达访”,所谓“有一千个读者就有一千个哈姆雷特”,基本上讲得这同一种情况.这么比喻并不是讲艺术作品和自然景物没有区不,后者是自然形成得,前者则通过艺术家得劳动加工,是艺术家得心理结构得物态化,这个地方面有本质区不.然而,艺术家灵感得产生,同审美活动中美得产生,其过程具有相同得性质.艺术家把灵感孕育成诗,把它用文字、色彩、音响、或泥土、石块翻译成具体可感得形象,就成了艺术作品.因此我们能够讲艺术是艺术家灵感得再现,艺术作品则是再现得媒介.而艺术灵感得内容是美,因此,善与爱得原则,也确实是艺术得原则.

艺术教人去爱,教人从“美”得角度去看大自然,去看围绕在自己周围得真实世界.

艺术是人道主义得武器,它教人不懈地向善努力.它教人行动,勇敢地、热情地建设自己得生活.

艺术中得反面形象总是包涵着否定得意义,艺术中得乞乞科夫否定着现实中得乞乞科夫,艺术中得答尔丢夫否定着现实中得答尔丢夫.也只有在这种否定中,形象才能获得美学得意义.这种否定性,在现实中并不存在,现实中得乞乞科夫和答尔丢夫总是确信着他自己,只有在艺术中他才遭到“自己得”否定.因此艺术中得人和事物往往具有生活中得人和事物所没有得美.

现实中得罗亭只会发议论,屠格涅夫得罗亭叫人去行动,而屠格涅夫得罗亭之因此能叫人去行动,就因为他自己是不行动得.我们赞美“罗亭”,是把它作为号召人们积极行动得号角来赞美,而不是把它作为一个健谈者得真实得写照来赞美得.

因此艺术不是“现实得苍白得复制”,艺术是灵感得再现,它制造着美,制造着现实中所没有得东西.我们不能观赏现实中得乞乞科夫,然而能观赏艺术中得乞乞科夫,就因为艺术中得乞乞科夫包涵着自己得否定,这否定体现着作者至善得愿望,体现着美.

现实中得乞乞科夫是客观得,诗人对乞乞科夫得否定是主观得,当这种否定性通过艺术家得劳动被物态化了得时候,它获得了某种客观性,而当这客观得否定性被观赏者感受到得时候,它就成了美.诗人为了把自己得灵感外化为具体可感得形象,需要进行一场艰难得搏斗.

有人会讲,把艺术看做灵感得再现,不是把创作活动变成一种翻译工作,取消了艺术家得劳动吗?

不.艺术家得全部劳动（包括主题得孕育在内）,在于努力完满地表现自己得灵感,亦即表现那激起他全部创作热情得东西.灵感不仅是在制造过程中“形成”得,而且往往是刺激创作动机得东西,往往是先有灵感,而后才有创作欲望.不是先有一种空洞得热情,这热情使人开始了工作,为这工作才产生了内容得,尽管这后一种情况也不是完全没有.

艺术和现实关系得全部复杂性,反映着人类心理结构及其变化逻辑得全部复杂性,讲“艺术是现实苍白得复制”,就否定了这种复杂性.因此那个讲法显然是错误得.把这一错误加以发挥,车尔尼雪夫斯基讲：

生活得美高于艺术得美.尽管