成唯识论直解3.docx

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成唯识论直解3

成唯识论直解3

由于第七识也是超出人们经验的一种心识，所以本论对其存在也提出了种种论证。

与证明第八识的存在一样，本论也从佛典和正理两方面进行了论证，即援引了大小乘的经典，并提出了理论上的六种分析来证明第七识的存在。

第一节第七识综述

一、第七识的名称

如是已说初能变相，第二能变，其相云何？

颂曰：

“次第二能变，是识名末那。

依彼转缘彼，思量为性相。

四烦恼常俱，谓我痴我见，

并我慢我爱，及余触等俱。

有覆无记摄，随所生所系，

阿罗汉灭定、出世道无有。

”

论曰：

次初异熟能变识后，应辩思量能变识相。

是识圣教别名末那，恒审思量，胜余识故。

“此名何异第六意识？

”

此持业释，如藏识名，识即意故。

彼依主释，如眼识等，识异意故。

然诸圣教，恐此滥彼，故于第七，但立意名。

又标意名，为简心、识，积集、了别，劣余识故。

或欲显此与彼意识，为近所依，故但名意。

【今译】以上已经说明了第一能变识的性状，那第二能变识，其性状又如何呢？

颂云：

“其次是第二能变识，此识名末那识。

此识依赖第八识而生起，并以第八识为认取对象，

思量为其本性和现行活动的作用。

此识始终与四种烦恼共存，

即我痴与我见，还有我慢与我爱；

还始终与触等其余的心所共存。

此识属于有覆无记性，

随第八识所生地而生起并被系缚在该地，

只是在阿罗汉位、灭尽定与出世道中才不存在。

”

论云：

其次，在说明了第一异熟能变识后，应该说明思量能变识的性状了。

此识在佛典中也称末那〔即污染的意〕，因其能连续而不间断地生起并进行明晰的思维，这些性质胜于其它识。

〔问：

〕“〔此识称为意，〕那与第六意识有何区别？

”

这是就其所保持的作用来定义此识，就象藏识也是从这一角度来建立名称，这第七识的作用就是意。

而第六意识是就其所依托的主体〔即第七意〕来定义该识，就象眼识等前五识也是从这一角度〔即从各自依托的根〕来建立名称，所以〔第六意〕识不同于〔第七〕意。

但各种佛典中恐怕人们将第七识混同第六识，所以对于第七识只是称为意，〔不称为意识。

〕此外，将第七识标上意的名称，是为了区别第八识的心的名称和前六识的识的名称，因为从积集种子称为心来看，第七识没有积集作用；从识别事物称为识来看，第七识不如前六识。

或者说，为了显示第七识对于第六意识来说，是其直接的依托对象，所以只是称为意。

【评析】此处以下论述第七识。

此处是论述第七识的主要性质和名称由来。

第七识的主要性质是“恒审思量”。

关于此性质，《述记》对第七识与前五识作的比较最能说明问题：

“恒审思量，双简五识，彼非恒起，非审思故。

”所以，“恒”指“恒起”，即第七识与第八识一样，能永恒地存在，能连续而不间断地生起。

“审思量”：

“审”，审察、即明确清晰；“思量”，即思维。

这里所说的二种性质，八识之间有同有异。

即第八识恒而不审，第六识审而不恒，前五识非恒非审，只有第七识既恒且审。

所以，“恒审思量”的性质，第七识胜过其余诸识。

关于第七识名称的由来，第七识又称为末那识，末那即“污染的意”，是第六识的根，为了与第六识相区别，第七识称意，第六识称意识。

二、第七识的所依

1总说所依

“依彼转”者，显此所依。

“彼”谓即前初能变识，圣说此识依藏识故。

有义：

此意以彼识种而为所依，非彼现识，此无间断，不假现识为俱有依1方得生故。

有义：

此意以彼识种及彼现识俱为所依，虽无间断而有转易，名转识故，必假现识为俱有依方得生故。

“转”谓流转2，显示此识恒依彼识，取所缘故。

诸心、心所，皆有所依。

然彼所依，总有三种。

一因缘依，谓自种子，诸有为法皆托此依，离自因缘必不生故。

二增上缘依，谓内六处，诸心、心所皆托此依，离俱有根必不转故。

三等无间缘依，谓前灭意，诸心、心所皆托此依，离开导根3必不起故。

唯心、心所，具三所依，名有所依，非所余法。

【今译】颂中的“依彼转”，显示这第七识的依托对象。

“彼”就是指前面所说的第一能变识，因为佛典中说这第七识依托藏识。

〔在这一问题上有二种观点，〕第一种观点认为：

这第七识以第八识中的种子〔即第八种子识〕作为依托对象，并非依托现行的第八识，因为第七识无间断，不必借助现行的第八识作为俱有依才能生起。

第二种观点〔即正确的观点〕认为：

这第七识以第八种子识以及现行的第八识二者为依托对象，因为第七识虽无间断但有〔从污染向清净的〕转变，所以称为转识，必须借助现行第八识作为俱有依才能生起。

“依彼转”的“转”指连续生起，显示这第七识永恒地依托那第八识，并以那依托对象为认取对象。

一切心与心所，都有依托对象。

而它们的依托对象，共有三种。

一是因缘依，这是指各自的种子，一切有为的事物都依托这因缘依而生起，因为它们离开了自己的因缘就必定不能生起。

二是增上缘依，这是指内部的六根〔即五种感觉机制和第七识〕，一切心与心所都依托这增上缘依而生起，离开了与其共存的根，心与心所必定不能连续生起。

三是等无间缘依，这是指前一瞬间刚消失的同类心念，一切心与心所都依托这等无间缘依而生起，离开了这为后心念开路和引导的依托，心与心所必定不能生起。

只有心与心所，完全具备这三种“所依”，称为“有所依”，物质等其它事物则并非完全具备这三种“所依”。

【注释】1俱有依：

也称俱有所依，增上缘依，俱有根。

指与心、心所同时存在、而为其所依的事物。

2流转：

“流”是连续，“转”指生起，即连续生起。

3开导根：

也称开导依，即等无间缘依。

“开”是避开，让路；“导”是引导；“开导”即当后识要生起时，前识让出空间并引导后识生起，也就是为后识开路引导。

【评析】此处以下论述第七识的依托对象。

第七识是依托第八种子识以及现行第八识为依托对象。

本论进而讨论心与心所的一般依托对象。

心与心所的依托对象共有三种：

一是因缘依，这就是一切事物在第八识中的种子，第七识也是依赖第八识中自己的种子而生起。

二是增上缘依，这是指六根，同时第八识是前七识的根本所依，第七识也以现行第八识为增上缘依。

三是等无间缘依，这是指前一瞬间刚消失的同类心识，如第七识的等无间缘依就是前一瞬间的第七识。

此外，等无间缘的含义较宽，包括心与心所；等无间缘依则只是指心，心所不能作等无间缘依。

2释因缘依

初种子依。

有作是说：

要种灭已，现果方生。

无种已生，《集论》说故；种与芽等，不俱有故。

有义：

彼说为证不成，彼依引生后种说故。

种生芽等，非胜义故。

种灭芽生，非极成故。

焰炷同时，互为因故。

然种自类，因果不俱；种现相生，决定俱有。

故《瑜伽》说：

“无常法与他性为因，亦与后念自性为因，是因缘义。

”自性言显种子自类前为后因，他性言显种与现行互为因义。

《摄大乘论》亦作是说：

“藏识染法互为因缘，犹如束芦，俱时而有。

”又说：

“种子与果必俱。

”故种子依，定非前后。

设有处说种果前后，应知皆是随转理门。

如是八识及诸心所，定各别有种子所依。

【今译】首先是种子依。

有一种观点认为：

要待种子消失后，现行的果才生起。

因为没有种子后才生起，这是《集论》说的；〔而现实生活中，〕种子与芽也不会同时存在。

另一种观点〔即正确的观点〕认为：

上述说法是不能证明成立的，因为那是依照种子引生后一瞬间〔的自类〕种子而说的，〔并非依照种子引生现行果而说的。

〕而种子生芽，〔须种子消失后芽才产生，这种说法只是对世间现象的描述，〕并非是圣者所证的真理。

〔此外，种子与芽共存的现象并非没有，芽初生时还是能与种共存，〕种子消失芽才产生的说法，并不能证明完全成立。

〔种子与现行果的关系，就象〕火焰与灯芯，二者同时存在，互相作为对方的因。

所以种子自类相生，则因与果不能同时存在，〔必待前种消失后种生起；〕至于种子与现行果的相生关系，必定是二者同时存在。

所以《瑜伽师地论》说：

“无常的事物对于‘他性’来说是因，对于后一瞬间的‘自性’来说也是因，这就是因缘的含义。

”〔这段话中，〕“自性”的说法是表明自类种子前为后因，“他性”的说法是表明种子与现行果相互为因。

《摄大乘论》也有这样的说法：

“藏识与污染性的事物，相互作为因缘，就象直立的芦苇束相互支撑，同时存在。

”又说：

“种子与果，必定同时存在。

”所以，种子依必定不是前后出现的关系。

假如佛典中有的地方说种子与果前后出现，要知道这都是随机权宜的说法。

因此，八识及各种心所必定各自另有自己的种子作为依托对象。

【评析】此处以下具体论述三种依，首先是种子依、即因缘依。

种子依所对应的现象是种子引生现行果，而不是种子引生自类种子。

在前类现象中，种子与现行果是同时存在的；而在后类现象中，种子与所引生的自类种子是前后产生。

唯识学认为：

一切实法必定都由各自的种子而生起，所以都有种子依。

八识是如此；心所的大多数是实法，故而大多数心所也是如此；部分色法也是如此。

3释增上缘依

次俱有依。

有作是说：

眼等五识，意识为依，此现起时，必有彼故。

无别眼等为俱有依，眼等五根，即种子故。

《二十唯识》伽他中言：

“识从自种生，似境相而转，为成内外处，佛说彼为十。

”彼颂意说：

世尊为成十二处故，说五识种为眼等根，五识相分为色等境。

故眼等根即五识种。

《观所缘论》亦作是说：

“识上色功能，名五根应理。

功能与境色，无始互为因。

”彼颂意言：

异熟识上，能生眼等色识1种子，名色功能，说为五根，无别眼等。

种与色识，常互为因，能熏与种，递为因故。

第七、八识，无别此依，恒相续转，自力胜故。

第六意识，别有此依，要托末那而得起故。

【今译】其次是俱有依。

〔在这一问题上有四种观点。

〕第一种观点认为：

眼识等五识，以同时出现的意识为俱有依，因为五识现行生起时必定有意识同时存在。

并没有另外的眼根等作为俱有依，因为眼根等五根就是五识的种子。

《二十唯识论》的颂中说：

“五识从自己的种子生起，作为似乎实在的对象的形相而生起，为成立内处和外处，佛说它们为十种。

”该颂的意思是说：

世尊为成立十二处，所以说五识的种子是眼根等五根，而五识的相分就是颜色等对象。

所以，眼根等五根就是五识的种子。

《观所缘缘论》也有这样的说法：

“识上的色功能，将它们称为五根是合理的。

这些功能与作为认识对象的颜色等物质，无量时间来相互作为对方的因。

”该颂的意思是说：

异熟识上能生眼识等五识的种子，称为“色功能”，也说它们是五根，所以并没有别的眼根等五根。

种子与眼识〔等五识〕，始终相互作为对方的因，因为能熏的事物与种子，是相互之间展转作为对方的因。

第七识和第八识并不另外存在俱有依，而是永远连续地生起，因为它们自己的力量强盛。

第六意识，另外存在这俱有依，因为它要依托末那识而得以生起。

【注释】1色识：

即眼识。

眼识是依据眼根建立名称，如依据相对的外境、即各种色建立名称则称色识。

此处的色识是五识的代表，借此泛指五识。

【评析】此处以下论述三依中的俱有依、即增上缘依。

关于俱有依的含义，有四种观点，这里是第一种观点、即难陀等人的观点。

这种观点认为：

五识的俱有依是第六识，第六识的俱有依是第七识，第七识和第八识没有俱有依。

此外，五根就是五识的种子，所以五根不是五识的俱有依。

这一观点，对五识和第六识的俱有依说得不完整，第七识和第八识没有俱有依的说法则是错误的，而五根就是五识的种子也是错误的。

有义：

彼说理教相违。

若五色根即五识种，十八界种应成杂乱。

然十八界各别有种，诸圣教中，处处说故。

又五识种各有能生相、见分异，为执何等名眼等根？

若见分种，应识蕴摄；若相分种，应外处摄，便违圣教眼等五根皆是色蕴内处所摄。

又若五根即五识种，五根应是五识因缘，不应说为增上缘摄。

又鼻、舌根即二识种，则应鼻、舌唯欲界系1，或应二识通色界系。

许便俱与圣教相违。

眼、耳、身根即三识种，二地、五地2为难亦然。

又五识种既通善恶，应五色根非唯无记。

又五识种无执受摄，五根亦应非有执受。

又五色根若五识种，应意识种即是末那，彼以五根为同法故。

又《瑜伽论》说眼等识皆具三依3，若五色根即五识种，依但应二。

又诸圣教说眼等根皆通现、种，执唯是种，便与一切圣教相违。

【今译】第二种观点认为：

上述说法与正理与佛典都相违背。

如果五根〔五种感觉机制〕就是五识的种子，那十八界的种子就