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中国人重视传统
中国人重视传统，学术传承，往往以“守先待后”四字加以概括。
学问是公共的，不是一个人的私有物。
所以“守”不是自己老师一人之“先”，而是整个学术传统。
“道”非一人所得之私，若专以老师一人为主，那便流为“门户”之见了。
“待后”也不是专指自己的弟子或传人，而应是所有的后来者，否则又是立“门户”了。
另外，我们自己研究得来的东西也当包括在“先”之内。
“道问学”虽早就成为儒学的一个重要的组成部分，但只有在清代，对“士”的思维方式发生了潜移默化的深刻影响。
“五四”以后，“以科学方法整理国故”则是更进一步的现代转化；传统的“士”也因此而转变为现代“知识人”。
我之所以不承认自己是“儒家”，是因为秦、汉以下，所谓“儒家”一直在随着时代而变动，而这些变动又是由于吸收了其他各学派的思想成分而来。
我一向以为中国现代化是一个整体性的大运动，决不是“富国强兵”这一急功近利的目标所能尽。
除了政治、经济、军事等实用方面之外，学术思想则是现代化进程中更为根本的部分。
为什么我不认同所谓现代“新儒家”？
其实理由很简单：
首先，我是一个历史研究者，自始便接受了多元价值的立场，无法信仰任何一家一派的理论系统，特别是宗教的或哲学的系统。
其次，现代“新儒家”是从哲学，尤其是日耳曼哲学，康德、黑格尔等的特殊观点来重新诠释儒学，而我则是从史学观点研究儒学在中国史各阶段的实际功能和变迁。
中国文化价值，整体地看，自成一独特系统，但从历史角度作观察则随时代不同而有变化，不过虽变而不离其宗罢了。
这就是说，中国价值系统“常”中有“变”，“变”中也有“常”。
儒家构成了中国现代化的一大精神资源，关键在我们能不能做出创造性的运用。
我不敢妄测儒家的现代命运，不过从历史上观察，我们可以清楚地看到：
儒家的新趋向大致是退出公领域而转移到私领域。
民主体制是开放而不是封闭的，一切必要的改变与革新都在和平过程中完成，可以避免传统改朝换代所必然带来的暴力。
只有民主社会才是长期稳定的真实保证。
守先待后
许多人可能不了解我早年的生活。
从抗战、日本人侵略中国的时候，我就回到乡下，那是1937年，我才七岁。
1937年到1946年，我大部分时间都是住在我们安徽潜山一个叫官庄的小乡下。
那个乡下的生活，也没有学校，也没有现代东西，所以根本就没受到任何现代教育。
私塾也只上了一年、半年的。
换句话说，我根本就没有正规教育，到1946年出来，已经十六岁了。
到了沈阳，那时候要开始考大学了。
数理化都是赶快去补的，才能勉强考进大学。
换句话说，我的经历使我根本不可能走理科之路。
另外当然，我父亲（余协中）是学西洋史的，他是西洋史的教授，还写过《西洋通史》。
我学历史大概与父亲有一点关系。
因为理科根本不可能，没有这个背景，包括英文在内，都是临时到十六岁以后才开始补上的。
潜山官庄乡间九年，对我非常重要。
我真正接触到传统社会，最穷乡僻壤，最闭塞的，没有任何变化的，接触不到任何新思潮的。
一切价值观念，人情来往都是最传统的。
跟一千年前可以说没有什么分别的。
这种宗亲关系，等于中国是一个社会圆圈网。
你总有靠亲友、亲戚关系的时候，不是个个都像《红楼梦》那样尔虞我诈。
当然，这一面也有，比如说分财产的时候。
但是一般讲，这是中国文化的好处，因为亲情的关系有亲切感。
这个经验，当时不觉得，后来在一生中会起到作用。
后来我读到现代学者讲的一大套，好些在我看来，根本是不相干的。
讲的人自己根本没进去，根本没有到那去。
拿一些西方的架构问问题，问完问题得结论，在我讲，都没有说服力。
像阶级斗争那一套，我觉得跟我看到的情形完全不一样，地主迫害农民之类的事情在官庄简直没有听人说过。
而且因为宗族的关系，农民有时还是你长辈，你不可能迫害他，你还得尊重他。
我小的时候，有一位农民比我年长二三十岁，还是我们家耕田的，我还得向他磕头，因为他是长辈。
这些把阶级的东西完全缓和掉了。
绝对不是一个阶级斗争、阶级利益冲突的简单观念可以解释得了的。
我对中国社会文化的了解，是早期一本没有字的书。
像钱（穆）先生就能够了解，因为他从小是在一个农村长大的。
老一辈像陈寅恪大概还是城市的，所以还隔一点。
但他是政治文化里面的中心，他有一些那方面的认识。
所以每个人的生活世界对你的影响，不能不放到里面。
我在哈佛念书所修的副科是文艺复兴与宗教革命，但是我不可能研究欧洲史，没有研究的工具。
希腊文、拉丁文都不懂，包括其他的文字，看不快，就根本不可能。
我选择专业只能回到中国。
但是我心里想的是，我必须真正了解一个阶段的欧洲史，作为参照系，再回头整理中国史。
我选文艺复兴与宗教革命，是因为这是欧洲从中古到现代的大变动的阶段。
说老实话，我在大学根本没怎么好好学，因为一直在逃难。
在新亚上课，钱先生那时也很难集中精神教学，像在北大时期。
他常常要去募捐，新亚要生存，对时局又不满意，所以许多个人苦恼，都在课堂上无意中就流露出来了。
所以我一直到大学毕业，在课堂上学到的知识有限，主要得力于私下和钱先生交往。
我跟钱先生的时候，把他《国史大纲》好好看了，当时还做了笔记给他看，是提要式的。
所以那时候，读书主要靠自己主动去追求，系统地读书是从香港开始的。
《国史大纲》是钱先生影响最大的书，有很多深刻的见解，它不是一部普通教科书。
你要懂它很不容易，文章写得太简洁。
当然他有一个倾向，基本上是反对傅斯年他们那一派的。
他要看中国历史，要说中国历史一种特殊性，特殊的面貌，有个特殊走向，不是能拿西方东西来套的。
他主要讲各朝代怎么兴亡的这种背景，以及深层的变化。
他讲南北经济文化转移，那是很重要的文章，根据很多量化的资料。
他看中心怎么转移的，这个你没法推翻的。
以安史之乱为中心，南方怎么越来越强，文化也是如此，商业也是如此，土地耕种也是如此。
然后跟水利的关系，这些都是很具体的东西。
他讲秦汉统一，对中国来说不是一个普通的专制问题。
他打破了中国史是皇帝一人专制的迷思。
统治阶级专制怎么专啊？
这么大的国家，一个皇帝怎么专啊？
它的皇帝制度之间有一种平衡，想专是当然想，可是困难啊，给你增加许多制度。
所以，不能简单地看这个问题，以为中国士大夫都是皇帝的奴才。
为什么有谏官制度，为什么有谏议大夫呢？
为什么要有御史呢？
它有一种近乎西方所谓牵制、平衡的问题。
皇帝并不具有为所欲为的最高权威，不受任何限制。
而且秦以后在五行观念之下，万世一姓的王朝观念已不存在了。
这些都是他讲中国文化的特性，针对现代人过分强调以西方概念笼罩中国历史。
他最恨的两句话，一个是刚刚说的皇帝一人专制，另一个是中国社会是封建社会。
他说这是不可能的事情，封建早就没有了，郡县制统一在一个中央之下。
封建则相反，必是分裂的。
又是中央，怎么又封建呢？
政治都是专制，不是这么简单。
从形式的政治学来说，当然它不是民主宪政的，当然是专制的，这是一个纯形式的解释。
我们必须了解的是，一旦一个王朝成立以后，皇帝到底起什么作用。
这个要具体地研究。
《国史大纲》当然有许多很了不得的见解，但是你要对史学史不熟悉你就不容易知道，他有些东西是暗中和陈寅恪商榷的，如关于府兵制的起源问题；有些是很深的问题，针对某些现代说法作争辩，不是三言两语可以解决的。
钱先生的那个《国史大纲》，我认为是很了不得的书。
那不是一般的教科书。
它表面上是教科书，用纲目体写出来。
但他的“纲”非常简要，有时只有一句话，“目”也不能畅所欲言，暗藏许多东西，有些都是关键性的大问题。
例如书中谈西晋“占田”、“课田”问题，后来引起吕思勉、唐长孺、杨联陞诸先生的深入讨论。
这当然不是一般教中国史的老师所能看得到的。
在思想方面，我相信钱先生对我很有意见，而我也不能完全接受他的看法，但彼此只是心照不宣，从未说破。
我研究中国思想史是通过他的著作而展开的，如我写汉晋之际新思潮和章学诚等都是显例，并且得到他的点头，见于他的书信中，他是我师从所出，毫无问题。
总之，我的经验是：
只有多读书，在学问上建到某种高度，才能对他有可靠的认识。
我最初在新亚，听钱先生的课，留下一个难忘的印象。
钱先生当时气大得很，拼命地骂美国。
我最记得有一次，旁边有一条狗，他骂杜鲁门，什么总统，穿个花衬衫，夏威夷衫嘛，你看那个狗，就比杜鲁门有尊严。
这很使我吃惊，觉得太主观，太情绪化了。
杜鲁门穿花衬衫有什么罪过呢。
这给我很大的警惕，必须避免主观，更不能情绪化。
但这在钱先生只是偶一有之，对我则成了一大启示。
那时我在香港主要兴趣还不在中国史，对社会科学都很有兴趣，人类学、西方哲学这些东西都是相当吸引我的。
到哈佛以后，我还听了不少课，像哲学系的，讲历史哲学的课。
我都是正式选课的，不是旁听。
另外，那时候罗马史，我也正式上过课。
西方古代政治思想史，柏拉图、亚里士多德，都是些很有名的教授讲。
那时我是真正想探索西方思想，从上古到中古这一段。
然后接下来的近代转型期，我研究更多的是文艺复兴、宗教革命，因为这是从古代中古社会变成现在。
这跟我研究中国史的想法连在一起了，作为一个准备，等于是后面的准备工作。
我不可能直接把这些东西用过来，用不了，我只是看西方专家是怎么处理这些问题的。
我当时关心中国现代化的问题，怎么样变成一个现代的问题。
在这一领域中，钱先生和胡适便分道扬镳了。
钱先生仍可说是“中学为体”，胡则倾向西化，后来改称“现代化”。
我大致处在两极中间。
我认为中国传统是既存事实，不可能完全抛弃，只能逐渐改进，而现代中国也不能不接受某些普遍价值，一定程度的西方化也无法避免。
《民主评论》和《自由中国》对我都有影响，我在两本杂志上面都写过文章，最早的一篇论平等在《自由中国》。
雷震我没见过，但跟我通过好几次信。
后来我在思想上，跟殷海光差得很远，我写的《论平等与自由之间》他不肯登，雷还写信跟我抱歉。
因为我那时就提出，讲自由、平等这些东西，不能脱离中国文化来讲。
在文化脉络中怎么实现平等、实现自由，你不可能照搬西方古典的自由主义。
在《自由中国》与《民主评论》之间，我的基本立场还是偏向《自由中国》多一些。
我觉得唐君毅先生太抽象，钱先生有时又太偏向中国传统，过分的理想化。
我从历史上看，不是很真实。
所以我那时读陈寅恪，反而感觉真实感多。
因为他把后面各种各样的、可能的动机都给你搞出来。
陈寅恪《隋唐制度渊源略论稿》，当时在香港读的。
例如他讨论“府兵”制，考虑到宇文泰个人的野心和当时鲜卑部落的关系，以及各部落中的汉族，表面上是依照《周官》理想，实际上是吞并其他几个部落，把其他部落并吞到自己手上来。
后来满清也是一样的，八旗要搞成上三旗、下五旗之类。
所以你这样看历史才能看到真实，不是说照理想观念在历史展开的，哪有这样的事情，那是太天真了。
来哈佛之前，观察历史的方法差不多已有了，但不够清楚。
主要是因为在香港读书太不够，我在1952年毕业时新亚书院还没有图书馆。
要借书只好去美国新闻处和英国文化处两个地方。
我在哈佛读研究生第一年（1956-1957）并未上杨联陞先生的中国通史课，因为我已有基础。
杨先生也只要我上制度史的课。
这是较高级、较专门的课，涉及重要的政治、经济、社会、宗教种种制度的研究。
杨先生出身清华，毕业论文写的是中唐税制，陈寅恪先生是他的导师；他的专业是中国社会经济史，受到北大陶希圣先生的影响不小。
他在《食货》上发表了几篇文章，受到好评。
毕业前又受了吴晗的邀请，写了一篇长文，题目是《东汉的豪族》。
这是他的成名作，在《清华学报》上刊出后，不但国人注目，并立即在日本广为流传。
到美国后，他受到进一步的经济史专门训练，著述极尽谨严之能事。
我来美时，他已有多种英文专著出版，《哈佛燕京亚洲学报》上的文章与书评使他名闻整个西方汉学界。
他广读西方经济学、史学的作品，但并不迷信西方理论。
他研究所得都是从中国原始文献中摸索整理出来的。
我受他的指导，才知道做学问必须字字有来历。
我以前有些放言高论的倾向，以后便改变了。
我记得第一次向杨先生问学是在我入研究院以前，身份还是“访问学人”。
我在香港写了一篇论东汉政权与士族大姓关系的长文，我当时并不知道杨先生早有《东汉的豪族》的名作。
到哈佛后，才有朋友告诉我。
我赶快将文稿送请杨先生指正，他叫我到他的办公室，让我读他的“豪族”大文，同时他阅读我的长稿，两人同时进行，十分有趣。
这事我已在该文讲过了，不多说了。
今天回忆至此，仍不胜感慨。
在香港时我受钱先生影响最大最深，注重通识，喜欢讲大问题，因为钱先生擅长宏观论断，又能抓住要点，能用一两句警策的话笼罩全局。
这都是我想学的。
但我尚无学力，这样做是危险的，杨先生的渊博和谨严在此恰好是对病下药，把我从悬崖边上救了回来。
在哈佛研究院第一年我多读西方历史和政治思想、历史哲学等课，是为了补自己背景之不足，因为我有自知之明，不可能以西方为专业。
所以我是多受教，少议论，也没有和西方老师发生深一层的关系。
我的治学大体，此时已确定了。
中国人重视传统，学术传承，往往以“守先待后”四字加以概括。
我在钱先生那里听到这一道理，觉得很合口味。
这个态度可以使学者不致过分发展一种“自我中心”的倾向。
学问是公共的，不是一个人的私有物，这就是章学诚所强调的“言公”。
所以“守”不是自己老师一人之“先”，而是整个学术传统。
“道”非一人所得之私，若专以老师一人为主，那便流为“门户”之见了。
同样地，“待后”也不是专指自己的弟子或传人，而应是所有的后来者，否则又是立“门户”了。
另外，我们自己研究得来的东西也当包括在“先”之内。
因为严格地说，我们一己所得也是得之于以前的传统，包括老师在内，并不真是我们开天辟地创出来的。
至于后人欣赏我的所得与否，这是不得而知的。
总之，如借用佛家“因”、“缘”二字，则“守先”可以说是“因”，下面是不是可以“待后”，那就要看有没有“缘”了。
我1961年冬天写完博士论文，1962年春天杨先生去法国和日本讲学一学期，所以我有了代杨先生教课的机会。
这是我在美国第一次教书。
1962—1966年的四年，我到密歇根大学教中国古代史，到十八世纪止，我还写成了《汉代贸易与扩张》专书。
此书并非博士论文，而是在杨先生“中国经济史专题研究”班上写的一篇论文，当时收集中外材料极多，论文只写了一个纲要。
这时有了空闲，便全力以赴，写成一部书。
我在美国从事学术研究，从此开始。
1966年，回到哈佛，与杨先生合教十八世纪以前的中国史，直到1977年才转到耶鲁历史系，一教便是十年。
1987年到普林斯顿，到2001年退休。
中间1973-1975的两学年我从哈佛告假，回新亚书院，这是偿还1955年承诺的义务。
道问学
我的博士论文是关于汉代神仙观念的研究，扩展为《东汉生死观》。
写完《贸易与扩张》后，我才再整理博士论文，先后变成了几篇学报专论。
我在美国教书不能不以英文作品为主。
《贸易与扩张》一书可看出我正转向注意中国历史与文化的特性。
问题包括：
中国和外面是怎样交通的？
中国发展、扩张是一个什么方式？
和西方好多内容不一样。
贸易跟政治什么关系，对外族是一种什么样的观念，外国又有什么影响，都是跟现代很有关系的问题。
中国文化到底是封闭的，还是开放的呢？
中国价值观念在制度上怎么表现啊。
以及像讲朝贡制度之源头，怎么开始的，讲朝贡制度的开始，一个大帝国跟周围的关系是一种什么样的观念，它怎么样分等级的，怎么样分内外的。
因为写了这个书，后来《剑桥中国史》约我写汉代外交关系。
实际上写那一章已经又有新发展了，跟那个书已经不一样了，尤其在匈奴的方面。
也因为这部书，内陆亚细亚名家赛诺（DenisSinor）又邀我写“匈奴”一章，收在《剑桥内陆亚细亚早期史》之中。
这是我在美国治学的一个主要环节，中国读者并不知道。
我写汉代的那个研究，实际上是个文化史研究。
我要通过经济制度，怎样达成关系，中国人和匈奴怎么打交道，在我的帝国系统中占什么位置，这实际上后面是一个观念。
后面是观念，前面是事实。
不经过那个事实根本没有办法。
汉代那个书是讲一个结构，我要给它立体化，把历史立体化。
我不要一个平面。
平面无限发展，那就糟糕了，是在地上铺了一地，提不起来，站不起来。
做汉代这个研究，我想也有个好处。
我从前做过社会史、社会经济史，以经济为主的，这让我了解中国史多面的，不限一面的。
如果你老研究思想层面，其他都不碰，对思想史的认识也有局限。
汉代那部英文书出来以后，没有再花大力气去写英文专著，原因就是去香港，这是个转折。
我回港前，先访日本，再去台湾，发现我写的英文著述，几乎没有人看，日本汉学家更是如此。
所以我决定用中文写专著，然后用英文写一篇提要式论文，给西方读者看。
这就可以两者兼顾了。
我刚来美国的时候，英文也是不行的。
我英文根本就没好好学过，只是自修的。
只有看书的能力，但是我从来没机会说话。
新亚哪有什么机会说英语呢。
所以我英文并不算好，我只是勉强做到“辞达”两字而已。
我只能说现在可以写学术性的文章没问题。
我有的话就是从中文转过来的，实际上这两种语言也有相通的部分。
你真正能把中文写出一种气势，那么英文你自然会无形中露出来。
把英文变成你的工具，这就够了。
用文言文写作，是因为有些东西是用文言文表现比较好，比白话更有味道。
像《方以智晚节考》，写的是一个情感上忠于中国文化的遗民，他那种心情，还有引的文字，多半都是那个时代遗民特有的语言，有一种悲慨之气，改写白话，味道全失。
采用什么文体，与题旨有关。
我写《红楼梦的两个世界》纯出偶然。
大约在1950年代初，我在香港读了俞平伯、周汝昌等人的研究，开始系统地读《红楼梦》文本，忽有所悟，我因此断定曹雪芹有他独特的文学构想，并不是胡适以下所说的“自传”。
自传是红楼梦的材料，确乎不错。
但作者更要表达的是他的艺术想象。
全书的结构和设计也是与构想配合的。
我断定“大观园”和“太虚幻境”是二而一、一而二的。
全书十分复杂，此处不谈。
我觉得应该把“红学”从“曹学”的困境中拯救出来。
我的悟解当时并未写成文字，一直到八九年后在哈佛研究院时，才在同学小集合中作了一次口头报告，把所悟整理得较有系统，但仍然未写一字。
恰好1973年我回香港，正值中文大学十周年纪念，有人知道我对《红楼梦》的看法，由宋淇先生出面，请我讲演，这才有“两个世界”一文问世，当时即译成英文。
接着便有“红学革命”的论文，第一次引用了库恩（ThomasS.Kuhn）的《科学革命的结构》一书中的理论，解释红学的几次变迁。
这篇文字激起了不少争论。
我在香港担任新亚书院校长两年却是我平淡人生中一次波澜汹涌的日子。
我不幸在这两年轮到兼任中大副校长的职位。
又恰好香港政府决心要改革中文大学，使三间基础书院——崇基、新亚、联合——不再独立于大学行政中心。
因为前此十年是“联邦”制，三学院基本上独立，学院校长，当时称“校长”，President，与大学总校长是平行的，开会时每一院校长都有否决权。
不但如此，各学院也有完整院系和行政系统，各属自己董事会管，大学不能过问。
我因副校长之位而被指定为改制工作小组的主席，从1974年夏天到1975年的5月，前后开了一百四十多次的会议，商讨如何改革。
我尽量想保持三校完整和独立，最终共同写了一份报告。
但两面不讨好，港府固不肯接受，新亚方面唐君毅师竟误会我“出卖”母校，在背后鼓动学生写大字报批我。
牟宗三先生也参加这些背后集合。
牟先生和我是围棋之友，平时关系很好。
当时在新儒家三大师中只有徐复观先生打电话给我表示同情，劝我不能辞职，又在《华侨日报》写文责备香港政府和中大当局，对我表示同情。
我为此曾对唐先生当面说：
您是老师，有问题应直接找我说明，因为这件事我已向新亚董事会作了报告，而且您自己也是董事之一。
现在你们不公开和我讨论，问清楚真实情况，却在背后鼓动学生向我贴大字报，实在不能叫我心服。
唐先生也无话可说。
不过事后，我还是理解唐先生确是为了理想而奋斗。
这是一场不幸的误会。
但我对新儒家在理论上陈义高远，而实践中却和常人差不多，不免感到失望。
我表彰陈寅恪是因为尊重他那“独立之精神，自由之思想”，更同情他一再受压迫而始终不屈不挠，但并不表示我要追随他的学术路向。
我有自知之明，根本没有条件走他的道路。
而且我对于不少史学前辈都很敬重，不过并不“崇拜”，如陈垣、吕思勉、柳诒徵等，我都从他们的著作中尽量吸取所长。
我对于陈垣尤有敬意，因为他是我父亲在燕京大学时的业师。
今天史学界提起“史学二陈”来，大概没有人不敬佩，他们两位也确是各有千秋。
以掌握中国史料而言，陈垣或尚在陈寅恪之上，不过以现代的概念化来说，陈寅恪似胜陈垣一筹。
这一点和中国学问的现代化有关系。
试以孙诒让与王国维为例，孙氏（1848—1908）的经、子之学在清末的贡献最大，他的《周礼正义》和《墨子间诂》都是不朽之作，而且他也是最早研究甲骨文的先驱之一。
他是清末上承乾嘉考证传统，下开现代学风的一位大师，同时无人可及。
但以国学研究现代化而言，则都公认王国维的贡献最大。
以经学功夫而言，王当然赶不上孙，但王的时代稍晚，受到了西方史学、哲学、文学各方面的深厚影响，使他在概念化方面达到前所未有的境界。
因此在他手上，乾嘉考证发挥了更大更广的作用，例如中国戏剧史的考证，王便是开天辟地第一人。
清代学术是儒学发展史上一个重大的转型阶段，它主要表现在对于古代经典文本进行深入的分析和研究。
由于经典文本中涉及的方面极多，如名物制度、六书九数、天文历法、训诂音韵等等，这种分析和研究工作一旦展开便必然形成一个长期的学术运动。
当时参与运动的学者即称它为“考证”，其目的是要把经典文本中涉及的一切事物弄清楚，如“明堂”是什么？
“弁服”是什么样子？
“车制”又是怎样运作的？
他们认为只有将一切名物、制度等等都考证得明明白白以后，我们才能真正懂得经典文本的原来涵义；古代圣贤训示我们的道理，当时叫作“义理”，只有通过这样的“考证”才能显露出来。
所以“考证”是发明经典中所蕴藏的“义理”的不二法门，这是清代主流学术界的共识。
考证学运动为什么发生在清代？
这问题过去有好多答案：
有人以为受耶稣会传来的“西学”影响，如陈垣；有人以为明末清初知识界厌恶“理学”空话，便转向研究经典实学，如梁启超；更有人认为满清文字狱厉害，逼得学人逃到不涉思想问题的经典考证中，很多人都信此说。
这些答案都是从外缘方面探索得来的，虽然也或多或少与清代学术思想的发展有些关联，但毕竟只能算是一些助因，没有触及核心部分。
我们通察宋明儒学的发展过程，便可知从“义理”到“考证”的转变主要是儒学史的内在理路逼出来的，任何外缘因素都是次要的。
最简单地说，宋明时期程、朱和陆、王两大流派的争论一直是在“义理”或哲学的层面进行的。
到了王阳明时代，“义理”之争已走到尽头，双方都提不出更新的哲学论证了，然而还是不肯罢休。
在这一情况下，“义理”之争终于发展到经典文本上来了。
何以有此转向呢？
理由很简单。
无论是程、朱派还是陆、王派，都坚持“义理”不是自己向壁虚构的，而是来自孔、孟、六经的原始文本。
既然如此，他们便必须进一步证明：
对方的解读是错误的，只有自己才得到了正解。
所以王阳明为反对朱熹关于“致知”、“格物”的说法，最后竟转而要重定《大学古本》，这就进入文本考订和训诂的领域了。
同时他的论敌罗钦顺（1466—1547）也明白指出：
关于“心即理”和“性即理”之间的是非只有“取证于经书”才能复得最后的解决。
这更可证明明清学术思想从“义理”转向“考证”是内在理路逼出来的。
关于这个问题，我在《论戴震与章学诚》专书中已有较详密的论证。
我现在要强调的是：
清代考证学在中国思想史以至文化史上有极重大的意义，并且影响到中国现代思想与文化的兴起。
这是我以前提到过但没有充分发挥的一个论点。
现在让我以最简单的方式把这一论点交代出来。
有清一代的考证运动在儒学史上发挥了一个十分重大的功能，即将知识或学问的价值普遍地建立了起来。
龚自珍（1792—1841）曾明白指出：
儒学有“两大端”：
一“端”是“尊德性”，另一“端”则是“道问学”。
但进入清代以后，“其运实为道问学”。
这是他对于清学性质所作的整体断定。
他是段玉裁的外孙，自幼即得到外祖父的赏识，这几句话是必须受到我们重视的。
首先值得注意的是在整个宋明理学传统中，“尊德性”一直被尊为儒学的终极追求，“道问学”虽然也很重要，然而毕竟是为“尊德性”服务的，岂能平列为儒学的两大“端”？
可见龚的提法已落在“道问学”的范畴之中，显示“知识”的地位已大为提高，足以和“道德”并
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