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礼记

《礼记》导读

今本《礼记》，也称《小戴记》或《小戴礼记》，是儒家的经典之一。

《礼记》中的“礼”，指的是《仪礼》（即《礼》或《士礼》）；“记”是指对经文所作的解释、说明或补充。

实际上，《礼记》是一部先秦至两汉时期儒家关于各种礼仪的论著以及礼学文献汇编。

它的内容庞杂、繁富，综合了儒家传统礼学的各个方面，既阐释了《仪礼》所载各种礼仪制度的意义，也点滴记述了夏商周三代所传之礼，其中还记载了孔子及弟子关于礼的问答、阐释，是研究中国古代礼学的重要资料，也是研究孔子及早期儒家礼学思想的重要资料。

《礼记》既可与《仪礼》、《周礼》相互补充，又可相互印证，是“三礼”中对后世产生影响较为重大的一部儒家关于礼学的代表著作，对于研究中国二千多年以来的礼仪制度、礼学思想、礼教学说、礼法道德乃至人们的行为规范等方面都具有重要意义。

一、《礼记》的作者、成书年代及列入经书的时间

关于《礼记》一书的作者，历来盛行的说法是此书乃西汉戴圣所辑。

郑玄的《六艺论》云：

“戴德传《记》八十五篇，则《大戴记》是也，戴圣传《记》四十九篇，则此《礼记》是也。

”（孔颖达《礼记正义》）

晋人陈邵在《周礼论序》中亦云：

戴德删古礼二百四篇为八十五篇，谓之《大戴礼》；戴圣删《大戴礼》为四十九篇，是为《小戴礼》。

后汉马融、卢植考诸家同异，附戴圣篇章，去其繁重及所叙略而行于世，即今之《礼记》是也。

郑玄亦依卢、马之本而注焉。

（《经典释文·序录》）

《礼记》二十卷，汉九江太守戴圣撰，郑玄注。

”其又云：

有记合二百十四篇，“戴德删其烦重，合而记之，为八十五篇，谓之《大戴记》；而戴圣又删大戴之书为四十六篇，谓之《小戴记》。

汉末，马融遂传小戴之学，融又足《月令》一篇、《明堂位》一篇、《乐记》一篇，合四十九篇。

而郑玄受业于融，又为之注。

（《隋书·经籍志》）

因此，人们据孔颖达所引郑玄之说、《释文》、《隋志》所载而认为：

《礼记》是西汉戴圣所纂辑，其四十九篇是戴圣删戴德《大戴礼记》八十五篇而成，又说汉末马融传小戴之学而补《月令》、《明堂位》、《乐记》三篇为今本《礼记》四十九篇。

戴圣，字次君。

西汉梁人，是戴德兄长之子，世称小戴，西汉宣帝时为博士，官至九江大守，曾以博士身份讲论《五经》于石渠阁，为当时著名儒臣。

戴德，字延君，世称大戴，为信都太傅。

（见《汉书·儒林传》。

）《汉书·儒林传》载：

“汉兴，鲁高堂生传《士礼》十七篇。

”其中，受其业者，“瑕丘萧奋以《礼》至淮阳太守”，又有东海人孟卿“事萧奋，以授后苍、鲁闾丘卿。

仓说《礼》数万言，号曰《后氏曲台记》，授沛闻人通汉子方、梁戴德延君、戴圣次君、沛庆普孝公”。

（见《汉书·儒林传》。

）据此所记，西汉初鲁人高堂生传《士礼》十七篇，授瑕丘萧奋，萧奋以授孟卿，孟卿以授后苍，后苍以授沛人闻人通汉（字子方）、梁人戴德（字延君）、戴圣（字次君）、沛人庆普（字孝公），由是，《礼》有大戴、小戴、庆氏之学，此似为西汉传《礼》之宗。

然而，高堂生所传，乃《士礼》十七篇，当为今本之《仪礼》，即《礼古经》，而作为《礼经》之“记”，此载最初传本是《后氏曲台记》，（曲台，西汉宫殿名。

汉承秦宫制，设曲台殿。

）乃为后苍所传。

（后苍，字近君，东海郯人，通《诗》、《礼》，为汉博士，官至少府，曾受业于孟卿而习礼。

而大戴、小戴、庆氏三家皆受学于后苍，此时均立于学官。

然而，非常值得注意的是班固的《汉书·艺文志》并未收载大小戴传礼之《记》，其书目收入的有：

《礼古经》五十六卷，《经》十七篇。

《记》百三十一篇。

《明堂阴阳》三十三篇。

《王史氏》二十一篇。

《曲台后苍》九篇。

《中庸说》二篇。

《明堂阴阳说》五篇。

（又载《乐记》二十三篇）。

班固所记凡《礼》十三家，五百五十五篇；凡《乐》六家，百六十五篇。

对于“《记》百三十一篇”，班氏明言其为“七十子后学”所记。

陆德明《经典释文·序录》也云：

“《礼记》者，本孔子门徒共撰所闻，以为此记。

人通儒各有损益。

”

按《经典释文·序录》而确定《礼记》篇章作者的有：

《中庸》：

是子思伋所作（郑玄《礼记目录》云）

《缁衣》：

公孙尼子所制（《释文》引刘瓛说）

《月令》：

吕不韦所撰（郑玄云）

《王制》：

汉时博士所为（卢植云）

以上各说现代学者并不认同，尤其是其中的《月令》篇吕不韦修自何人何时之作，《王制》一篇汉时博士录自哪里等均未言明，皆给后人留下疑问。

但是，1993年在湖北荆门郭店出土的战国楚简中，有《礼记》中《缁衣》篇残简，则可以证明此篇确实出自于先秦人之手。

可见《礼记》四十九篇为戴圣所传，实是郑玄在《六艺论》中首倡。

因而可以确信，至晚在东汉中期时已有《礼记》四十九篇之传本。

由于郑玄为《礼记》作注且言其四十九篇乃戴圣所纂辑，便使此说传于后世；至唐代，孔颖达《礼记正义》、陆德明《经典释文》也采用郑说，更使此说代代相传。

总之，《礼记》四十九篇是东汉以后才开始流传，即使是确定为戴圣所传，然而并未能尽知其四十九篇所记之人。

但可以肯定，它是“孔子门徒共撰所闻”，“七十子后学”所记，是一部出自于从先秦至汉代诸儒之手的著作，广泛汇集了研究礼学、传讲礼经的诸多儒者的思想观点或主张，这一点毋庸置疑。

《礼记》被列入经书，则是在唐朝时期。

唐代之始，经学即得以振兴，唐统治者十分重视儒教，唐太宗以儒学多门、经籍久远、章句繁杂且文字多讹谬之由，诏国子祭酒孔颖达与诸儒撰定《五经正义》，凡一百七十卷，并有颜师古考订《五经》文字，撰成《五经定本》。

孔颖达所定《周易正义》、《尚书正义》、《毛诗正义》、《礼记正义》、《春秋左氏传正义》之五经正义，使经学得到前所未有的大统一。

此后，经典的其他注疏不复独存，《五经正义》之文成为天下之人习诵之圭臬。

更为重要的是，由于孔颖达《礼记正义》的撰成并被颁之于天下，《礼记》于《三礼》中第一次脱颖而出，而且《礼记》第一次在朝廷的诏告下正式升成为“经”，并在唐代形成了《礼记》独盛的状况，这是经学史上的大改变。

二、《礼记》的篇章结构与分类

《礼记》四十九篇，记载了夏、商、周三代特别是周王朝的典章制度以及冠婚丧祭燕射朝聘等礼仪，当然也夹杂了汉代初期的礼仪制度，它广泛地阐述了儒家关于礼制的精神以及构建礼制的意义，集中地反映了儒家礼治的思想和主张。

《礼记》的内容非常庞杂，有的篇章内容相对集中，阐述某一方面；有的篇章则杂乱无序，每节内容又相互独立，毫不相涉。

其四十九篇内容据郑玄《目录》引刘向《别录》之言，可知刘向曾将《礼记》四十九篇分为九类：

一、属“通论”者有十六篇：

《檀弓》上、下《礼运》

《玉藻》《大传》

《学记》《经解》

《哀公问》《仲尼燕居》

《孔子闲居》《坊记》

《中庸》《表记》

《缁衣》《儒行》

《大学》

二、属“制度”者六篇：

《曲礼》上、下《王制》

《礼器》《少仪》

《深衣》

三、属“吉事”者有七篇：

《投壶》《冠义》

《昏义》《乡饮酒义》

《射义》《燕义》

《聘义》

四、属“丧服”者有十一篇：

《曾子问》《丧服小记》

《杂记》上下《丧大记》

《奔丧》《问丧》

《服问》《间传》

《三年问》《丧服四制》

五、属“祭祀”者有四篇：

《郊特牲》《祭法》

《祭义》《祭统》

六、属“明堂阴阳（记）”者有二篇

《月令》《明堂位》

七、属“世子法”者有一篇《文王世子》

八、属“子法”者有一篇《内则》

九、属“乐记”者一篇《乐记》

刘向的分类法，已被数家学者指出其分类缺乏科学性，分类标准也不尽统一，如其制度、丧服、祭祀、世子法、子法等五类是按内容来分类，明堂阴阳（记）、乐记则是按记文的出处来分类，通论乃是以文体来分类，吉事则又是根据文章内容的性质来分类的，等等。

（见杨天宇《礼记译注》第17页，王锷编著《三礼研究论著提要》第226页。

若论刘向对《礼记》四十九篇的分类，确有其不当之处，如《别录》列“吉事”、“丧服”、“祭祀”三类，若按“丧服”即属凶礼、“祭祀”即属吉礼而论，《别录》所分此三类则难言其准确。

孔疏中曾释“五礼”云：

“《舜典》云类于上帝，则吉礼也；百姓如丧考妣，则凶礼也；群后四朝，则宾礼也；舜征有苗，军礼也；嫔于虞，则嘉礼也。

”其后孔氏又言：

“其实事天地唯吉礼也。

”那么，以此而言《郊特牲》、《祭法》、《祭义》、《祭统》等篇所述的祭祀天地、群神、社稷之礼当属吉礼，但其又列出“吉事”之属，在内容性质上似有繁复之嫌。

近代学者梁启超著有《要籍解题及其读法》，将大、小戴《礼记》篇目混合在一起，按内容将其归为十类，（江苏广陵古籍刻印社1990年11月影印。

）可为一家之说。

梁氏分类如下（仅摘小戴《礼记》四十九篇）：

（甲）记述某项礼节条文之专篇。

如《投壶》、《奔丧》等。

又《内则》、《少仪》、《曲礼》上下之一部分。

（乙）记述某项政令之专篇。

如《月令》。

（丙）解释礼经之专篇。

如《冠义》、《昏义》、《乡饮酒义》、《射义》、《燕义》、《聘义》、《丧服四制》等。

（丁）专记孔子言论。

如《丧记》、《缁衣》、《仲尼燕居》、《孔子闲居》、《哀公问》、《曾子问》等。

（戊）记孔门及时人杂事。

如《檀弓》上下、《杂记》上下之一部分。

（己）制度之杂记载。

如《王制》、《玉藻》、《明堂位》等。

（庚）制度礼节之专门的考证及杂考等。

如《礼器》、《郊特牲》、《祭法》、《祭统》、《大传》、《丧服》、《奔丧》、《问丧》、《间传》等。

（辛）通论礼意或学术。

如《礼运》、《经解》、《祭义》、《三年问》、《乐记》、《学记》、《大学》、《中庸》等。

（壬）杂记格言。

如《曲礼》上下、《少仪》、《儒行》等。

（癸）某项掌故之专记。

如《文王世子》。

梁氏的分类，虽然不尽恰当，如其（丙）类将《冠义》等七篇归为《仪礼》十七篇之传注，未免有些牵强。

值得重视的，是今人王文锦的分类，（见《经书浅谈》，中华书局1984年版。

）其更便于我们对《礼记》分类的理解。

王文锦将《礼记》划分为八类：

（1）对某项礼节予以专述。

如《奔丧》、《投壶》，其体裁与《仪礼》相近，是对《仪礼》的补充。

（2）直接解释、说明《仪礼》。

如《冠义》、《昏义》、《乡饮酒义》、《射义》、《燕义》、《聘义》、《丧服四制》。

它们分别解释、说明《仪礼》中的《士冠礼》、《士昏礼》、《乡饮酒礼》、《乡射礼》、《大射礼》、《燕礼》、《丧服》诸篇，跟《仪礼》关系最为密切。

（3）杂记丧服丧事。

如《檀弓》、《曾子问》、《丧服小记》、《杂记》、《丧大记》、《奔丧》、《问丧》、《服问》、《间传》、《三年问》、《丧服四制》等。

（4）记述专项礼制。

如《王制》、《礼器》、《郊特牲》、《玉藻》、《明堂位》、《大传》、《祭法》、《祭统》、《深衣》等。

（5）记述日常生活礼节和守则。

如《曲礼》、《内则》、《少仪》等。

（6）记述孔子言论。

如《坊记》、《表记》、《缁衣》、《仲尼燕居》、《孔子闲居》、《哀公问》、《儒行》等（不过，据后人考证，它们中多为战国末或秦汉间儒生假托孔子答问之作，《礼运》等也属此托名之作）。

（7）结构比较完整的儒家论文。

如《礼运》、《学记》、《祭义》、《经解》、《大学》、《中庸》。

（8）具有专门目的的篇章。

如用于授时颁政的《月令》，意在为王子示范的《文王世子》。

王文锦的划分摭采众人之说，还是优于前人的。

此说有利于人们对《礼记》驳杂内容的理解和把握。

三、《礼记》的主要思想内容

（一）阐述儒家的政治理想及以礼治世的政治主张

1.人类社会的“大同”与“小康”

儒家的学说历来以积极入世、匡扶天下为己任，孔子“祖述尧舜，宪章文武”（《中庸》）之意，是深感于尧舜、文武之君贤能与圣明之道而发出的旨在力主当世君王遵循先圣之典范的倡言。

孔子所倡言的臻治社会，是“大同”的理想社会：

大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。

故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡、孤独、废疾者皆有所养；男有分，女有归。

货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。

是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。

故外户而不闭，是谓大同。

（《礼运》）

但这种臻至的“大同”，是“上古”时代的理想社会。

孔子认为，随着社会历史的发展，这种“大同”也仅仅是社会理想而已，他主张用三代时期贤明圣王禹、汤、文武时代的治国之略来建立当世的小康社会，即“礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度”（《礼运》），以礼义为纲纪，谨慎地实行礼制，以此来彰明道义，成就信用，明察是非，倡导仁爱、谦让、礼貌之行，君臣、父子、兄弟、夫妇既有差别，又有和同，从而构建一个差别有等、礼义有序而又融洽和谐的社会，此即为“小康”。

在儒家所构建的小康社会中，政治理想的核心就是其一贯倡导的“仁”与“德”。

其仁，是以人为本：

“故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。

”（《中庸》）意谓行政在于获得人才，获取人才要靠身正，而修正自身要靠道德修养，修养道德就要靠仁义。

仁义从家庭伦理上来说是爱自己的亲人，从社会关系来说就是尊敬贤人，亲亲、尊贤乃是仁义的具体表现。

在儒家倡导的仁德观念中，贤明之君的典范作用是至关重要的：

“禹立三年，百姓以仁遂焉。

”（《缁衣》）是谓夏朝时禹在君位三年，百姓在禹的修正自身、仁德施政中得到了教化，因而仁道得以畅行。

儒家还主张要在社会施政中，“一道德以同俗，养耆老以致孝，恤孤独以逮不足，上贤以崇德，简不肖以绌恶”（《王制》），即规范人们的道德观念来移风易俗，做到赡养老人而使全社会尊老敬老，尊重贤德之人而使人们更加崇尚道德，摈弃无德之行使得人们摒除邪恶，最终构建一个没有荒废的土地，没有无业的游民，人人安居乐业、勤奋努力的理想小康社会：

“无旷土，无游民，食节事时，民咸安其居，乐事劝功。

”（《王制》）纵使在这样的小康社会中无法完全实现“大同”、“天下为公”的理想，但是对于矜寡、孤独者，即那些穷苦而无处可求告之人，也应该有经常性的粮食救济而使得他们能够生存，还有那些“瘖（哑）、聋、跛、躄（瘸）、断（四肢残缺）者、侏儒、百工”等，则“各以其器（能）食之”（《王制》），就是用各自的技能来供官役，养活自己。

在此，儒家勾画了一个封建农业的“小康”社会，其“仁”、“德”的观点和主张完全融入了政治统治范畴，反映了以“仁政”为核心的儒家学说和政治主张。

2.礼为纲纪

先秦儒家自孔子始即构建了一个完整而严密的政治、思想、文化体系，而“礼”是这一体系中至为重要的纲纪。

“礼者，履也”（《祭义》），“言而履之，礼也”（《仲尼燕居》）。

礼的意义就是为人们的言行制定一整套的所应遵循的规范和准则，其本质在于“行修、言道”（《曲礼上》），即行为要有修养，语言符合道义。

儒家认为，“礼”乃人与禽兽区别的重要所在：

“鹦鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽。

今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？

”因此，有圣人出现，“为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽”（《曲礼上》）。

可见，“礼”为纲纪，实乃为人的最基本准则。

作为儒家学说的创始人，孔子积极主张“复礼”，这种“礼”即为儒家赞美颂扬的周礼。

西周王朝建立后，周公制礼作乐，以礼来规范社会，治理天下。

周武王崩，成王年幼，“周公践天子之位以治天下。

六年朝诸侯于明堂，制礼作乐，颁度量，而天下大服。

七年致政于成王”（《明堂位》）。

那么，在礼乐之治中，“天下大服”的西周社会就成为儒家向往的一种上下有序、纲常有度的理想社会形态。

所以，孔子一方面对于春秋时期礼坏乐崩的社会现状深有慨叹：

“丘也小人，不足以知礼。

”（《哀公问》）而另一方面，他反复强调礼在治理社会中的重要作用：

“民之所由生，礼为大。

”“古之为政，爱人为大。

所以治爱人，礼为大。

”（《哀公问》）“爱人”即为“仁”，为政爱人，是为仁政，仁政就是以礼治来统帅社会治理和教化并教化得以实施：

“礼者，君之大柄也，所以别嫌明微，傧鬼神，考制度，别仁义，所以治政安君也。

”（《礼运》）“礼”，成为国君持有的治国的重要手段，能够用来治理国政、安定君位。

不仅如此，“礼”在儒家看来还是人伦纲常，维系着人们的家庭伦理关系和社会秩序，制约着人们的思想道德乃至行为准则。

因为治理社会，首要的是治理人心，而人心则有“七情”，七情即“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲”而已，治理人心即是治情。

儒家清醒地认识到：

“饮食男女，人之大欲存焉；死亡贫苦，人之大恶存焉。

故欲恶者，心之大端也。

人藏其心，不可测度也，美恶皆在其心，不见其色也。

欲一以穷之，舍礼何以哉？

”（《礼运》）人们最基本的欲望和厌恶之情是饮食、男女之情以及死亡、贫苦，此情蕴藏在心中，难以测度，唯有以礼为准则来衡量。

其次是人们的家庭伦理和社会关系，即父子、兄弟、夫妇、长幼、君臣等，若能以“父慈子孝、兄良弟弟、夫义妇听、长惠幼顺、君仁臣忠”（《礼运》）为礼义纲纪，则人类社会就能崇尚辞让，讲信修睦，舍弃争夺掠杀，天下就会大治；但如果舍弃家庭伦常和社会关系之礼，天下就会出现大患。

这就是礼对于治理人心和维系天下秩序所具有的重要作用。

在儒家看来，礼的作用还在于“定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非”（《曲礼上》），礼能够用来确定人们的亲疏远近，决断嫌疑，区别同异，明辨是非，礼即为家庭伦常及社会关系、善恶曲直的纲纪，它成为社会的道德仁义准则，教化民风民俗，分辨争议是非，乃至君臣、上下、父子、兄弟、夫妇的关系与名分均靠礼来确定：

“道德仁义，非礼不成。

教训正俗，非礼不备。

分争辨讼，非礼不决。

君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定。

”（《曲礼上》）在儒家的学说中，礼成为治理国家的典章制度和根本大法，成为家庭、社会中人与人之间亲疏、上下、尊卑的准绳和尺度。

用礼构建一个包含伦理道德和政治道德的规范秩序，以其治世，“失之者死，得之者生”；以礼来教导民众，则“天下国家可得而正”（《礼运》）。

孔子尤倡以礼教化民众，且礼治与德治并重：

“夫民教之以德，齐之以礼，则民有格心；教之以政，齐之以刑，则民有遁心。

”（《缁衣》）意谓用道德教化民众，用礼来规范民众，百姓就会有归附仁德之心；而用政令来训诫民众，用刑罚来整肃民众，百姓就会有逃避刑令之心。

故“人有礼则安，无礼则危”，不仅如此，“富贵而知好礼，则不骄不淫；贫贱而知好礼，则志不慑”（《曲礼上》）。

“礼”不但成为社会安定的重要基础，而且能使富贵者因喜好礼而去骄奢淫逸，贫贱者因喜好礼而不再生怯乏志。

总之，儒家倡导以礼治世，极力推崇礼教修德化民之功，旨在努力为世人创建一个上下有序、和谐有度的理想化的社会形态。

当然，这也是对封建统治者提出的政治主张。

（二）恪守中道的人生哲学与修身治国的政治抱负

1、“中庸”之道

《中庸》据传为孔子的孙子子思（伋）所作，（见《史记·孔子世家》第六册，1946页。

）郑玄《礼记目录》中也言此乃“孔子之孙子思伋作之”。

所以，历代学者多信此说，更将此篇作为儒家传统学说的代表作之一。

“中庸”之义，中即适中，不偏不倚，恪守中道，无过无不及；庸，是常的意思。

中庸，即中为常道，也就是说要常守中道。

儒家认为：

“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。

”（《中庸》）性、道、教是人生所必不可缺少的要素。

性，是天与自然所赋予的，即是天性；道，是人循性之所行，即行为准则；教，是修养人之道，就是教养人之行为合乎道。

关于中庸之道，众多学者认为它是儒家从内在心性探讨而建立的世界观，其基本特征是立足于儒家所倡导的“修身”之说，在强调了人性由天赋予这一出发点之后，更突出了人须努力修身而得“道”的人生目标，即自觉修养自身之天性，在“教”中实现“中庸”之道。

在修道的漫漫征途中，艰难、困惑会时时困扰，天赋予之“本性”也使修道之教鲜能持久。

说到本质，即是守中之德难以至善至美，至始至终，因“中庸其至矣乎”（《中庸》）。

“中庸”本身也许是完善至极，所以“民鲜能久矣”，很少有人能长久地实行它。

儒家所称颂的虞舜，可谓是大智圣贤，其恪守中道体现于他的施政当中，“好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民”（《中庸》），舜好请教别人而又善于分辨身边人的言论，替他人隐慝不足而宣扬他人之长处，对于过与不及两方面的意见则采取折中的办法来施行，这便是圣贤所守之中道，坚守中道即和畅通达。

儒家认为：

“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。

致中和，天下位焉，万物育焉。

”（《中庸》）只有达到“中和”的境界，天地间的万物才能各得其位，万物也才能够化育生长。

这便是中道至和的极高境界，由人自身而及自然万物。

能够恪守中道之人须教而后修有“大德”，“大德者必受命”（《中庸》），此命乃为天命，即享受天之厚报。

儒家至此并不能摆脱天命主宰的力量，但是，在天命之下，其更强调人的自身之道，修道之教的核心乃为“至诚”：

“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。

”（《中庸》）因为诚是天之德，所以，修养自身之诚，则是人之德。

有天性之诚，是由诚而明道；有教之诚，是由明道而诚。

只有天下至诚之人，才能彻底尽其天性，其后才能尽他人之天性乃至万物之天性，故言“至诚无息”。

最真诚的德永不止息，这便是常守中道的根本。

由此我们可以看出，儒家力图在天命与人性之中寻求一种依靠人的努力而达到的人生至善之路，以“天命之谓性”来言人性的本源，人只能接受天的赋予，但通过修道之教从而可以使人通达尽万物天性而与天地相参的圣贤之路。

不仅如此，“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育”（《中庸》），这是多么伟大的至诚者啊！

人生若能有至诚之德，即常守中道，就可以经天纬地，确立天下之根本，甚至通晓天地化育之功妙，这就是至善之人生。

2.修身治国

《大学》是记“博学可以为政”之篇，其倡导广博地学习并通过不懈地努力而致于“为政”。

宋代的宋熹在他作的《大学章句》中，将此篇分为“经”与“传”两部分，认为前两节是阐述“大学”之道，是曾子所述的孔子之言；而后诸节皆为传，是曾子的门人所记曾子对孔子之言的解释。

此说并无定论，但朱熹将《大学》和《中庸》并与《论语》、《孟子》合称《四书》，乃是将此篇尊崇至极，所以《大学》为其后历代学者所重视。

大学之道，是以“明明德”、“新民”、“止于至善”为三纲领，广博学习的目的就是要彰明人生之初所秉赋于天的内心最美善的德性，使人不断地自明其德并得以自新，从而能够使人终至于最美善的道德境界，这便是“大学”所要致力于心治至德至善的目标。

而要达到这一切，须“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”，即经过止于善境、定、静、安、虑一系列必要的途径而后得到至善。

至为重要的是，达到至善的最高境界是要使人有所作为，成就远大的理想：

“明明德”于天下，即怀有远大志向的政治抱负。

儒家据此提出八条目来明确人生所应具有的远大志向：

“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”、“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”。

其中，“修身”乃是万民之本：

“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。

”（《大学》）所谓修身即是端正自己的内心，对于与生俱来的诸如人情之忿怒、恐惧、喜好、忧患等，皆通过修养自身而达到“端正”，使“心不在焉”，即不为外界环境和事物扰乱内心；人居处于自己的家庭、族人之中，必有亲疏、爱恶、畏敬、哀怜之情，所以，要修养自我身心，摈除以喜恶之情来对待他人，要做到“好而知其恶，恶而知其美”，喜欢一个人要知道他的短处和不足，厌恶一个人要明白他的长处和优点。

实际上，做到这一点是相当的不易，因此要修其身而后才能“齐家”，正所谓“君子有诸己，而后求诸人；无诸己，而后非诸人”（《大学》）。

首先自己做到了，才能要求他人做到；自己不沾染的，才能去禁止他人。

自我身修而后齐家，为人父、为人子，为人兄弟、为人夫都做好了，家庭和睦，值得人们效法，而后民众以之为典范，才可以教育国人。

修身对于修养仁爱、礼让之德是至为重要的：

“上老老而民兴孝，上长长而民兴弟（悌），上恤孤而民不倍（背弃）。

”（《大学》）这便是修身治国从而使天下太平的重要根本。

修身治