现代性自我的分裂与后现代的化解正文.docx

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现代性自我的分裂与后现代的化解正文

目录

引言2

问题的提出2

一，文献综述3

（一）现代性自我是什么？

3

（二）现代性自我的困境及其划分4

（三）后现代视野的化解4

二，现代性自我及其困境的产生5

三，自我困境的划分6

（一）现代性自我的“困境”：

自我受宰制6

（二）现代性自我的“悖论”：

治疗再生产困境7

（三）现化性话语的逻辑：

主客二分法7

1．主体的张扬8

2．客体的反制8

3．主体的消融8

（四）现代性自我的“分裂”：

客体性自我与主体性自我9

四，后现代话语的化解10

（一）主体的消解10

（二）虚实的模糊11

（三）客体的定局12

（四）大众的抵抗12

五，反思与困惑13

致谢14

引言

问题的提出

“后现代”是对什么的解构和颠覆呢？

现代性话语最核心的问题是“秩序”和“自我”：

大处着眼，“后现代”解构的对象是世界与社会，它是对世界本源真实与虚幻的思考，而对于社会学者而言，它则是对社会秩序建立与颠覆的反思；但小处着眼，后现代何尝不是对于自我的解剖与反思？

笔者认为，理解后现代的一条主要的思路可以是人类对于自我的追求与反思。

估且不论是对世界的颠覆促进了对自我的反思，还是对自我的反思导致了对社会、对世界的颠覆，现在可以拿出来作为基本假设的是，人类自我的成长与世界、与社会的发展轨迹具有某种程度的契合，或者说，对自我的反思是后现代主义的一个缩影。

所以，笔者试图探究“后现代”是如何对自我进行反思的。

为了达到这个目的，需要先对现代性自我的情况进行描述。

因此本研究在文献研究的基础之上，围绕研究主题，通过对文献评述与整合进行理论探讨，并指出在当代社会，自我面对诸多困境：

现代性自我一方面追求自由以及自我实践，一方面又要防止被日益强大的外部世界的客观逻辑和力量所宰制，更讽刺的是，追求自我实践的努力进一步强大了外部世界的力量，从而形成一个悖论：

追求自我实践的努力成果阻碍甚至反制了自我。

如果把自我为外部世界所宰制看作是现代性自我实践的第一层次困境的话，那么，立足于解决第一困境所作的努力反而导致外部力量的强大而对自我更具压迫性和异已性，即再生产了困境，则是自我实践的第二层次的困境。

除此之外笔者还通过整合现代性话语的“主客二分法”引入“分裂”概念，从而得出自我实践的第三层次也是最让现代性话语无能为力的困境：

自我在现代性主客二分的逻辑下分裂为主体性自我和客体性自我。

至此，研究问题与研究方法已浮出水面：

研究的问题是“后现代话语”如何化解现代性自我困境，尤其是如何化解自我的“分裂”？

已有的文献资料已经明确指出，现代性自我处于困境之中，但对于困境的划分并不明确，在不同场合，现代性自我困境的内涵有其不一致之处；本文在此基础之上引入了“再生产”与“分裂”的概念，认为现代性自我在困境及困境的再生产中分裂为主体性自我和客体性自我，将现代性自我的困境进一步划分为三个层次，其中前两层次现有文献多有涉及，而第三个层次的困境则是笔者基于主客二分法的逻辑而提出的概念。

通过文献评述，本文将关于现代性自我及其困境的观点重新疏理整合，将原本有些混乱与杂糅的概念重新厘清，将此困境明确划分为三个层次并详细介绍其内容，从而完整地展示现代性自我的困境及其各个层次的内涵，并在此基础上进一步讨论后现代话语如何化解这个困境，初步描绘出现代性与后现代性之间的渊源和脉络。

当然，由于本文的立足点在于后现代话语的化解，因此对于现代性视野本身的治疗仅在自我的第二层次困境中有所涉及，同时由于笔者水平所限，不足之处在所难免，请方家学者不吝赐教。

一，文献综述

（一）现代性自我是什么？

岳友熙在《主体性：

现代性的根本理论基石》中阐述了作为现代性原则的主体性的基本内涵，并指出主体性原则既说明了现代世界的优越性,也说明了现代世界的危机,它揭示了现代是进步与异化共生并存的世界。

张汝伦的《自我的困境——近代主体性形而上学之反思与批判》认为近代西方哲学在某种意义上可称之为主体哲学，主体——自我既是它的起点又是它的终点，因此自我是现代文化里一个核心的范畴。

齐美尔认为现代性的自我是获得了“自由”却失去了“个性”的自我，而韦伯则认为现代性自我深陷于理性的牢笼，人的个性受到可怕威胁。

福柯眼中的自我不是他律的而是自律的，不是既往的而是当下的，不是僵化定型的而是鲜活未然的主体。

上述文献为现代性自我描绘了一个整体的轮廓，并说明了现代性自我的现状和处境，是本文评述与整合的基础。

（二）现代性自我的困境及其划分

齐美尔把外在的客观文化日益脱离人类创造者的控制并成为一种自主的，压迫性的异己力量与自己对立的状况归结为一种普遍的“文化悲剧”，并基于其生命哲学的立场提出治疗方案。

韦伯把现代资本主义社会比成一个无从逃脱的“牢笼”或一部自成一体的机器，他看到了从工具合理性的发展中产生的“技术统治”对个人或人性的可怕威胁。

王小章在《现代性自我如何可能：

齐美尔与韦伯的比较》中详细介绍了齐美尔和韦伯对现代性自我的诊断和治疗，以及其治疗理论的限度，虽然他并没有明确阐述现代性自我的困境的层次，仅仅看到了外部世界对人的压迫，以及齐美尔与韦伯治疗方案及其限度，但他的讨论是本文讨论现代性自我的困境及困境的再生产的基础。

在《主体的危机——福柯关于主体现代处境的启示》中，任亚荣指出在现代：

启蒙精神永久批判的真谛日益丧失，理性、科学、进步被尊奉为判断一切的“元话语”和最终旨归。

在福柯看来自命为掌握了“真理”的主体被遮蔽了身体经验从而与自身也与他人产生隔阂正是主体的现代处境，他热切呼唤“把自己构筑成自己的主人”。

梁碧和曾建平的《西方主客二分论的历史命运》及同类文章关于西方主客二分法的论述，则是本文指出现代性自我必然面对分裂的困境的基础理论之一。

而在徐云的《主体的分裂与自我的发展》中，作者综述了弗洛伊德将主体分为自我，本我和超我，以及拉康将主体分为话语的自我和欲望的自我，或者是知觉主体的自我和镜像的自我，从而得出结论：

主体的分裂是自然而不可避免的，正是在分裂中主体获得发展。

相当丰富的文献资料指出作为主体的自我面临巨大困境，并从多种角度多种视野对此进行论述，因而形成了一个内容丰富但形式杂糅的概念。

笔者试图在此基础之上对“现代性自我的困境”进行整合，形成统一的概念。

（三）后现代视野的化解

主体性的消解是后现代化解现代性自我困境的途径之一。

刘永谋和宋薇的《主体是如何被解构的——重读福柯》论述了福柯是如何消解主体性的，而齐萌《论后现代主义的“消解主体性”——兼议福柯与德里达消解主体性之异同》则总结出后现代消解主体性的两种模式。

夏光的《后结构主义思潮与后现代社会理论》详细描述了马克思等学者对现代化的诊断，为本文关于现代性自我的困境的思考开了一个头；同时，夏光对博希亚模仿与引诱思想的记叙也为本文论及的后现代话语对现代性自我困境的化解提供了理论依据。

二，现代性自我及其困境的产生

现代性的自我奠基早在中世纪后期就开始了，自文艺复兴以来,主体性就一直是现代哲学的奠基石。

黑格尔认为现代的原则是主体性，启蒙运动和康德哲学是这一现代性的表达形式，它们以意识同自身的关系取代传统哲学的自我同超验存在的关系,哲学转向主体自身去寻找自己时代的价值规范基础（岳友熙，2006）。

作为主体的自我摆脱宗教绝对权威的禁锢，脱离中世纪的蒙昧状态而觉醒是现代世界的一个重大成就。

中世纪的人因为被束缚在一个居住区或者一处地产上，而从属于封建同盟或者法人团体，他的个性与真实的利益群体或社交的利益圈融合在一起。

现代化的发展摧毁了这种统一性，使人身本身独立，给予他一种无与伦比的内在和外在的活动自由；但另一方面，它又赋予实际的生活内容一种同样无可比拟的客观性：

在技术上，在各种组织中，在企业和职业内，事物自身的规律越来越取得统治地位，并摆脱了个人的色彩（齐美尔，2000）。

现代性的自我是获得了“自由”却失去了“个性”的自我。

因此自我意识的觉醒只是自我实践的开端，真正关键的问题是：

这个觉醒了的自我如何生活实践于这个现代世界之中，而不为这个外部世界的客观逻辑和力量所宰制。

对此，古典社会学理论大师们各有所思：

马克思，迪尔凯姆，齐美尔和韦伯等人都充分肯定了社会现代化对人的解放的进步意义，但与此同时，他们也洞察到在资本主义下由现代化的毫无节制的发展所产生的灾难性负面作用。

马克思是三个经典作家中对资本主义社会批判得最彻底的，同时他也对人类历史的前景持有最乐观的态度。

他认为现代社会的生产力在资本主义制度下的发展使人类的本质外于空前的异化状态，为此他提出了进行共产主义革命（即消灭私有财产）激进主义方案。

迪尔凯姆对于由现代社会中的个人主义和功利主义的泛滥以及集体良知和宗教情感的淡化所导致的“社会失序”深感忧虑，他否认在以私有制（即财产继承权）为基础的现代社会分工体系中有实现社会公正的可能性，因而他积极为当时流行的改良主义思潮推波助澜。

齐美尔把外在的客观文化日益脱离人类创造者的控制并成为一种自主的，压迫性的异己力量与自己对立的状况归结为一种普遍的“文化悲剧”，归结为一种“与文化最本质的部分无法分离的内部悖论”，他基于其生命哲学的立场认为引导个体自我实践，抗拒外部客观文化的价值和意义的方向是“那创造性的，活生生的纯粹生命本身”（齐美尔，2000）。

韦伯更把现代资本主义社会比成一个无从逃脱的“铁囚”或一部自成一体的机器，他看到了从工具合理性的发展中产生的“技术统治”对个人或人性的可怕威胁，而在他对理性化过程的貌似客观（价值中立）的分析中悲观主义情绪溢于言表（夏光，2003）。

这里所说的“异化”，“失序”，“文化悲剧”和“理性铁囚”是随着现代化的发展而产生自我困境的开端，在此基础之上衍生了现代性自我更深层次的困境。

三，自我困境的划分

为了更好地说明自我困境的三个层次，下面将详细介绍齐美尔与韦伯对于现代性自我的诊断与治疗，以此展现自我的前两层困境，并立足于现代性的主客二分逻辑，划分自我困境的三个层次。

（一）现代性自我的“困境”：

自我受宰制

社会现代化对人的解放具有深远的进步意义，它把人从高度同质性的关系中解放出来，给人以一种前所未有的自由，但随着现代化毫无节制的发展，其灾难性的负面作用逐渐突显出来，它按照自身的逻辑而将“人”越来越“物化”（即商品化、功能化、工具化），从而使自我面临失去“个性”的困境。

在齐美尔看来，现代世界，或者说现代文化的基本特征就在于，原本应该用来丰富涵养人类个体自身的途径和手段的外在客观文化，现在却越来越脱离自己这个创造者的控制，日益成为一种自主的，压迫性的异己力量与自己对立，而不再是培育滋养自己的养料来源。

现代世界一方面给了个体以自由，但同时，也使个体的生活越来越物化，越来越失去自身的个性色彩。

而这两个方面，都根源于货币经济，货币逻辑对于现代社会生活的主宰（齐美尔，2000）。

在齐美尔看来，这种在货币经济，货币逻辑的主宰下所造成的外部客观文化对于个体主观文化的压抑，这种个体的无个性状态（或者说，获得了“自由”却失去了“个性”）正是现代文化，现代社会的病态，而自我实践，无疑正是要抵御外部客观文化对于个体的降低或磨蚀，抗拒货币逻辑对于个体人格的化约夷平。

韦伯对于现代西方社会之独特性格的诊断就在于它独特的理性化：

清教徒的一种具有价值合理性的有关彼岸的“伦理预言的精神力量”（韦伯，1995），使具有工具合理性的世俗生活秩序被彻底合理化，但是随着宗教信仰的死去，工具理性变成了僵硬的例行化，成为一种独立于人之外的力量，成为一只“铁的牢笼”，以“不可抗拒的力量”控制了人本身。

“换言之，西方现代世界的理性化在韦伯看来，原本乃是清教徒实践自己的宗教信仰的自我实践的副产品，但发展的结果却是理性化的创造物控制了它们的创造者。

个体自我如今已被深深地‘除能’了，面对彻底理性化的社会秩序，人们产生了空前的无力感。

”

齐美尔所说的外部客观文化对个体的降低或磨蚀，货币逻辑对个体人格的化约夷平，和韦伯的个体自我面对彻底理性化的社会秩序产生的无力感，就是本文所要介绍的自我困境的第一层次的困境（以下简称“困境”）：

即自我为外部世界所压迫与宰制。

（二）现代性自我的“悖论”：

治疗再生产困境

在社会理论家们发布他们规范性的治疗学思想前，首先必须对他们自己作为治疗者的正当资格进行论证。

而正是在此，韦伯、齐美尔的理论显示了其内在的紧张。

一方面韦伯与齐美尔这样的基本立场：

上帝既死，在这个没有神也没有先知的世界上，任何人都不能扮演神或先知，当然也包括他们自己。

另一方面，韦伯和齐美尔关于现代性自我实践、关于置身于现代世界中的个体如何成就自己的人格和个性的论说，却正是在从事着一种指点迷津、指示寻求价值和意义的方向的工作，虽然他们（尤其是韦伯）在这么做时显得非常克制，并不时警示自我实践最终只能交托于每个个体自己的实践。

除了上述这一内在的紧张，齐美尔和韦伯关于现代性自我实践的观念还各有其自身的限度（王小章，2004）。

齐美尔将引导现代自我实践的价值和意义，将个体成就、实现其自我、人格或个性的希望，寄寓于每个个体自然天生的、内在的纯粹生命之中;而另一方面，他又指出，自我实践所要抗拒的、压抑个体主观精神的外部客观文化及物化世界本身正是创造性生命活动的产物，于是，自我实践就变成了一场生命自己超越自己、自己对抗自己的无休无止的战斗。

有多少人能够真正直面和坚持这无休无止的战斗呢？

这就是齐美尔的理论中自我实践的限度，是他眼中的生命自身固有悖论所加诸的限度。

韦伯关于自我实践的观念中存在的限度，则是现代世界加诸现代个体的限度。

韦伯认为成就人格的惟一途径是“献身于”一项事业，为此，他将“人格”的概念与清教徒的“天职”观、清教徒的伦理精神相接通。

韦伯的内在冲突在于，清教徒的禁欲主义精神有其彼岸伦理的价值合理性基础，正是在历史发展过程中这种价值合理性的脱落导致了职业行为的例行化，于是出现了工具理性宰制和消费主义的双重趋势，为克制这种趋势，韦伯提出禁欲主义的人格或自我实践，但这个人格需要有一种绝对价值来支撑，于是韦伯反过头来又到清教徒那里去寻找，但早年清教徒的禁欲主义赖以为基的价值合理性已经无可挽回地消失了。

正是在自我摆脱现代世界宰制的过程中，治疗理论的内部紧张和限度甚至是悖论导致治疗的见效甚微甚至是弄巧成拙，产生了自我的第二层次的困境（以下简称“悖论”）：

即对“困境”的治疗再生产了“困境”——自我对抗日益壮大而压迫自我的外部文化而进行的自我实践进一步壮大了外部文化，从而再生产了困境。

（三）现化性话语的逻辑：

主客二分法

虽然齐美尔和韦伯是社会学理论界的经典学者，但仅这两个人以两人的理论来论述“困境”和“悖论”的形成显然是不足以说明问题的，因此笔者在此基础之上立足于西方现代话语的根基之一——即主客二分法，进一步说明“困境”与“悖论”的形成是现代性话语不可调和的矛盾，以及“分裂”是现代性自我的必然归宿。

主客二分法在西方哲学史乃至整个西方史上占有重要地位，其历史渊远流长，自其诞生以来就一直作为西方哲学思想的根基而存在（梁碧，曾建平，2004）。

1．主体的张扬

主客二分的明确区分及主体性的凸显、张扬，是近代自然观的产物，笛卡尔让为只有思维着的我和上帝是确定不移的存在；“上帝死了”之后人便成了一切存在的东西的存在方式和真理的基础，亦即成了唯一的主体，而自然则是主体的对立物，是有待人类进行探究、开发的对象。

在这种二分模式中，彰显着人的主体性的科学技术以前所未有的进度、深度、广度向大自然进发，为满足人类的需要张扬着其强劲力量。

解决心物二元论同样是德国哲学的一个目标。

康德认为哲学是关于自在之物的认识，而科学知识的固有对象不是上帝、精神或自在之物，而是自然；整个自然科学的世界就是理智的主观构造。

这种把世界的立场由经验的材料移向超验主体的转变是主体性张扬的重要里程碑。

2．客体的反制

机械论者承认自然的机械性质，但否认自然是僵死的自身不能运动的物质，否认精神的实体性。

早期的唯物主义试图将机械论与泛神论调和。

伽桑狄主张一切东西都是物质，灵魂不过是最精致的物质。

18世纪法国唯物主义者认为物质是唯一实体，人作为主体是基于物质依靠自身的能动性，去认识世界的。

文艺复兴以来，科学及其方法的发现是一个最重要的事实。

科学确证了人是可以依赖的高贵的理性主体。

然而，当人们认为唯一真正的科学就是实证科学，科学观念被简化为只是关于纯粹事实的问题时，也即当主客关系被基本上以实证主义的方式加以解决时，哲学的危机或者说是主体性的危机便日益显露。

3．主体的消融

现象学的创始人胡塞尔苦心经营的现象学就是要站在事物的立场而不是站在以人为主体的立场对意识加以描述，这种描述排斥了主、客体的分离，排斥了现象的因果性。

胡塞尔的学生海德格尔加以发挥，决意彻底抛弃主、客二分的形而上学。

他认为在主体性形而上学的统治下，西方的语言已浸透了人对客体和世界的绝对统治和支配的愿望，他试图改变这种过分张扬了人的主体性的语言。

现代分析哲学的问世，标志着一种克服近代以来深受主客二分论的“强制和指导”的传统认识论的努力，他们试图取消为了理解认识的本质而把主客体对立起来的倾向。

早期的努力是所谓的“语言学转向”，“巧妙”地拒斥了近代以来的主客关系，并将主体性消融在“语言的界限”中。

可以看出，在西方的话语系统下，主体性与客体性一直处于控制与反控制的争斗之中，时而是主体性占了上风，意识成为唯一实体，时而是客体性占了上风，物质决定意识；而自近代以来，主体性渐渐被消融乃至被遗忘，自我的危机逐渐显露。

同样基于主客二分法逻辑的现代性话语，由于现代化进程的推进，外部世界即客体的力量不断壮大，使得原本应该用来丰富涵养人类个体自身的途径和手段的外在客观文化，现在却越来越脱离自己这个创造者的控制，日益成为一种自主的，压迫性的异己力量与自己对立，导致了主体性逐渐被压迫，甚至面临被消融的危险。

正如前面所说，“困境”与“悖论”的形成是现代性话语不可调和的矛盾，而“分裂”是现代性自我的必然归宿。

（四）现代性自我的“分裂”：

客体性自我与主体性自我

在描述了现代性自我的两个层次的困境之后，我们终于可以直面其第三层次的困境了，正是在这一层次的困境上，现代与后现代在自我这个主题上产生了对话的可能。

“自我”这一概念从诞生之日起，就不是完整不可分割的。

对于“自我”概念的界定，社会心理学的研究中通常按照奥尔波特的分类将其分为生理的自我，心理的自我和社会的自我。

拉康的自我是一种分裂的观点而不是一种稳定的的观点，他将主体分为话语的自我和欲望的自我，或者是知觉主体的自我和镜像的自我（徐云，2004）……

基于主客二分法的逻辑，在主体与客体的争锋与交叉中，外部世界对自我的反制使主体消融至少曾经消融在客体中，因此自我不可避免地具备了客体的特性；但客体对主体的消融并不完全，主体也在进行着反叛，因此自我依然保存了成其为主体的特性。

主客二体的特性在自我内部共存并形成张力，是导致现代性自我而对诸多困境的重要原因。

现代性自我在寻求自我治疗的过程中，由于理论的内部紧张甚至是悖论不可避免地发生了分裂，而且随着越来越多的人提出其治疗方案却依然改变不了现状，自我的分裂愈加明显，甚至形成了恶性循环。

在主客二分法的逻辑之下，现代性自我分裂为客体性自我和主体性自我，且两者界线分明，鸿沟难以弥合，这正是自我的第三层次的困境（以下简称“分裂”）。

“困境”以及“困境”的再生产导致现实生活中自我的遭遇越来越差，自我越来越受到客观世界的宰制而陷入一种巨大的“文化悲剧”和难以自救的“理性牢笼”之中，面临被“异化”为客体的危险，从成形成了一个根植于客观世界而又受制于客观世界的客体性自我。

而又因为治疗方案的不断提出，虽然无法解决“困境”相反还参与了“困境”的再生产，却日益形成一个结构完善、规则明确、目的清晰的主体性世界，这个世界是对客观世界的理想化，是对自我的完美化，在这里，我们摆脱了现实的困境，实现了自由与自我，在这里，我们“把自己构筑成自己的主人”，从而形成了一个主体性自我。

虽然这个主体性自我从未真正实现过而近乎一种幻觉，但它却能让饱受日渐强势的外部世界压迫的主体得到慰藉，并以此获得满足和对抗现实的压迫和宰制的力量。

客体性自我越是遭遇压迫，主体的反抗意识就越加强烈，对主体性自我的建构就力度越大，速度就越快，然而恰恰是由于对主体性自我的建构反过来强化了客观世界的力量，使其更具外在性和异己性，从而更强烈地压迫、宰制自我，换言之，客体性自我越强，主体性自我就越强，而主体性自我的强大又强化了客体性自我。

主客自我相互倾轧却又相生相成，形成了现代性自我的一种新的平衡，这种平衡建构了现代社会的新秩序，然而与这种平衡相伴随的是没有尽头的对抗：

主体性自我与客体性自我的对抗。

这是一场人类身不由己、必然陷入、永无休止的战争！

就像齐美尔所说的，有多少人能够真正直面和坚持这无休无止的战斗呢？

于是现代人深陷由于自我分裂且主客自我互相争斗的巨大焦虑之中，永无宁日！

这就是现代性自我的遭遇，基于现代性主客二分法的逻辑，这种遭遇又是不可回避，更严重的是无法解决的。

四，后现代话语的化解

现代性自我的分裂是在其“困境”与“悖论‘的基础之上产生的主客二元分裂，其鸿沟在于现实和虚幻之间的绝对差距，正是虚与实，物与我的二元对立才导致自我分裂，也就是说，当虚实不再分明，物我不再对立的时候，现代性自我二元分裂就开始被化解。

（一）主体的消解

现代性话语是一种主体文化，福柯指出，现代哲学将人理解为主体，将其本质抽象为人性，因而现代伦理是一种主体伦理，是“主体理论控制了道德”的产物。

他认为，现代人总是在“应该”的指导之下行动，而这一应该是由对主体的认识结论提供的，所以，现代伦理要求每个人人必须按照主体的方式行动，而人人都按照主体的方式行动，使个体行为高度同质化，现代伦理就会成为一种束缚，从而陷入无所适从的境地（任亚荣，2007），这一点集中体现在现代性自我的困境上。

因而要走出现代性自我的困境就必须破除主体迷信，消解主体；而对主体的消解恰恰是后现代视野主要的特点之一。

那么后现代主义如何消解人的主体性？

学者们各有各的看法，但其论点大致可概括为两方面：

第一，主体性其实是一种幻觉，真正起作用的是权力和制度因素，人总是受制于权力与制度，所谓主体性是被权力与制度建构出来的，并没有真正的主体性；第二，强调人的异质性、差别性，每个人都是中心，每个人都是主体，因此也便无所谓中心和主体，人与人之间的差异是不可通约的。

福柯和德里达分别是这两种论点的代表人物（齐萌，2005）。

福柯认为主体性是被幻象欺骗的结果，“是在被奴役和支配中建立起来的；或者，像古代那样，通过解放和自由的实践来实现，当然这是建立在一系列的特定文化氛围中的规则、样式和虚构的基础之上”。

人总是受制于社会、权利和制度，因此不存在独立自主、无处不在的普遍形式的主体性（刘永谋，宋薇，2006）。

他从考古学和谱系学的角度进行多方论述：

在人文学科里，总的来说，当社会变成科学研究的对象，人类行为变成供人分析和解决的问题时，这一切都与权利的机制有关——这种权利的机制分析研究对象（社会、人、其他），并把它们作为一个待解决的问题提出来——所以人文学科是和权利的机制相伴而生的；科学领域同样也被施行权利，科学之被制度化为权利，正是通过大学制度、实验室、科学实验这类抑制性的设施来实现的；真理也是一种权利，为什么我们对真理如此迷恋，为什么我们要真理而不要幻觉呢？

福柯认为，原因不能从真理的对立面谬误去找，而应该着手解决尼采提出的问题——真理是如何被赋予价值，以致于我们如此服从它的绝对控制——这个角度去找，因此他得出结论：

真理是通过权利机制使其制度化而被赋予价值的。

受胡塞尔语言学研究的影响，德里达则是利用对“在场”的消解，来证明意义的产生并非是直接来源于提供意义的中心，即超验所指（公共性、同一性），而是来自差异和关系，他认为世界不存在具有公共性和同一性的超验所指，而只有差异。

人是哲学的一个具体化，一个实体，人之所以为人并不象传统哲学所