毗钵舍那第5讲广论卷十七.docx
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毗钵舍那第5讲广论卷十七
毗缽舍那第5講廣論卷十七
如明顯句論云：
「若於誰宗，有一切法皆自性空，即於彼宗如所宣說此等一切皆可得成。
宗大師是要表示，對於我之前所提出來的看法，這些並不是我自己的見解，而是依照著月稱菩薩，他在《明顯句論》當中所描述的內涵，而我對這內涵作了解釋。
所以在這個地方就引了《明顯句論》當中的一段話：
無論是哪一個宗派，要是能夠正確的安立自性空，則於此宗萬事萬法皆能成立。
云何得成？
答：
我因緣起故說是空，故誰有空，即有緣起，誰有緣起，則四聖諦於彼應理。
如何安立的呢？
答：
誰能夠安立自性空，就能夠在這個之上安立緣起；有緣起的話，苦集滅道四聖諦的內涵就有辦法安立。
云何應理？
答：
謂由緣起故乃有苦諦，非無緣起，彼無自性故即為性空。
這是怎麼安立的呢？
答：
因為有緣起的緣故，在緣起之上能夠安立苦諦，如果沒有緣起的話，就沒有辦法安立苦諦。
因此這邊所謂的「自性空」或者是「性空」的內涵，就是「無自性」它是必須觀待「因緣」而生起的。
若有苦者，苦集苦滅趣苦滅道，皆可成立，故知苦、斷集、證滅、修道，亦得成立。
如果苦諦能夠安立的話，苦的因也就是集諦，以及滅苦的滅諦，以及趣向滅苦的道諦，皆可成立。
所以知苦、斷集、證滅、修道，亦得成立。
若有知苦諦等，則有諸聖果，若有諸果住果亦成，若有住果則有諸向，若有住果及向即有僧寶。
「聖果」就是小乘的預流、一還、不還以及阿羅漢果。
這四果當中又可以分為「向」跟「果」，就是預流向、預流果，一還向、一還果，不還向、不還果，以及阿羅漢向、阿羅漢果。
如果能夠了知苦諦等四諦的內涵，則有諸聖果；如果聖果能夠安立，安住於果位的聖者，也有辦法形成。
如果有「果」的話，在這個之前一定會有所謂的「向」。
這邊所謂的「向」，就是獲得果的過程，也就是在獲得預流果之前，必須要先獲得預流向。
如果能夠安住在「果」，或者是安住在「向」的話，那安住在「果、向」的這些行者，我們就可以稱之為僧寶。
有諸聖諦，即有正法，若有正法及僧伽者，佛亦得成。
是故三寶亦得成立，則世出世一切諸法差別證德一切皆成。
諸法非法及其果報，並其世間一切名言亦皆得成。
如果有四聖諦，就有辦法安立正法，如果有正法的法寶以及僧伽的僧寶，佛寶亦能安立。
因此不管是世間、或者是出世間，尤其是種種教證的功德皆能安立。
透由行善所得的善果，以及透由造惡所得的惡果，世間的一切名言，在這個當下都是有辦法安立的。
故云：
『若誰可有空，於彼一切成。
』若誰無空則無緣起，故一切不成。
」言成不成，應知是說彼等有無。
所以說：
誰要是能夠正確的安立自性空的內涵，在這個之上一切諸法，不管是四諦、或者是三寶，皆有辦法形成。
相反的，沒有辦法安立自性空，就沒有辦法安立因果以及緣起。
這句當中的諸法「成與不成」是指諸法「有無」的意思。
也就是能夠安立自性空，在這個之上就有辦法安立諸法，諸法是存在的；相反的，要是沒有辦法安立自性空，諸法是沒有辦法形成，也就是諸法是不存在的。
所以「言成不成」這當中所謂成與不成，是代表有跟無的意思。
（415“11）
又前引迴諍論之諍，龍猛菩薩明顯答云：
於無自性能作所作皆悉應理。
之前是引《迴諍論》當中，自續派對中觀應成派所提出的諍論。
這一段的文，可以看到第413頁的第二行，《迴諍論》云：
「設若一切法，皆非有自性，汝語亦無性，不能破自性。
」如果你承許一切的法，它皆是無自性的話，那從你嘴巴所說出來的這些話語，它也應該是無自性的。
既然它沒有自己的本性、它沒有自性的話，那這些話語都沒有辦法安立，你怎麼可以藉由這些話，來破除我對自性的觀點呢？
所以不能破自性。
接下來龍樹菩薩他有明顯的作回答：
在無自性之上，不管是能作、或者是所作，一切的萬事萬法都能夠安立。
迴諍論云：
「若法依緣起，即說彼為空，若法依緣起，即說無自性。
」這個時候龍樹菩薩就回答，迴諍論裡面說：
如果這個法的安立，是透由緣起而產生的話，它就是「自性空」、它就是「無自性」。
自釋中云：
「汝由未解諸法空義，故汝難云：
『汝語無自性故，應不能破諸法自性。
』《迴諍論》有一本自釋，在這本論著當中也有提到（就是對中觀自續派的這些論師講到）：
因為你自己本身沒有辦法了解諸法自性空的涵義，所以會提出這種問難而說到：
『因為你所說的這些話是無自性的緣故，所以你沒有辦法藉由這些話語，來破除我對自性的看法。
』
然此是說，諸緣起法即是空性，何以故？
是無自性故。
但是實際上，我所要表達的內涵，我在表達無自性時，是因為諸法皆是透由「緣起」而產生的。
也就是因為透由緣起而生，所以它是空性，為什麼能夠安立它是空性呢？
因為它的本質是無自性的緣故。
諸緣起法其自性非有，無自性故。
何故無自性？
待因緣故。
因此種種的緣起之法，它的本質是無自性的。
為什麼能夠安立它是無自性？
它為什麼沒有自性呢？
因為它的形成，是必須要觀待其他的因緣，才有辦法安立出來的。
所以在這當中，就是有講到了無自性。
因為它是透由觀待因緣而產生，所以它是無自性；也因為它的本質是無自性的緣故，所以它是必須要觀待他者才有辦法安立。
若事物有自性，則無因緣亦應恆有，然非如是，故無自性，故說為空。
如果這一件事物，它要是有自性的話，就表示它是不用透由因緣就能夠形成的；要是它不用透由因緣就能夠形成的話，應該會時常、恒常的存在才是啊！
但不是因為這樣的緣故，所以它並沒有自性，它的形成是必須要觀待他因而產生，「故說為空」。
如是我語亦是緣起，故無自性，無自性故說空應理。
相同的，我所說的這些話，它也是透由因緣而生起的緣故，所以無自性。
正是因為它是無自性的緣故，所以藉由它來宣說自性空的道理，應該是合理的才對。
如瓶衣等，是緣起故自性雖空，然能受取蜜水乳麋，及能遮蔽風寒日曝。
就如同瓶子以及衣服，這種種的有為法，它是透由緣起而產生，所以它的自性是自性空。
雖然瓶子它的本質是自性空，但是瓶子可以裝蜂蜜、水、牛奶以及粥等等的東西，它是有作用的。
相同的，雖然衣服是透由緣起而生，它並沒有自己的自性，但是它能夠遮蔽風寒日曝。
如是我語，是緣起故雖無自性，然能善成諸法無性。
相同的，我所說的這些話，它都是透由緣起而產生，所以它並沒有自性；也就是因為它沒有自性的緣故，透由我所說的這些話，它反而能夠證成諸法是無自性的道理。
故說：
『汝語無自性故，應不能破除一切法自性』，皆悉不成。
」因為你自己本身，沒有辦法了解無自性的道理，所以會對我提出之前的這種問難。
所以說：
『你所說的這些話既然是無自性，透由你所說出來的話，是沒有辦法破除我對於自性的這個觀點』，但是實際上之前你所闡釋的這些是沒有辦法成立的。
因為我在闡述無自性的當下，是透由緣起來安立性空，透由性空來安立緣起的。
此極顯，若有自性不待因緣，若待因緣定無自性，順行逆返，而無自性語，而能作為破立等事。
接下來宗大師將之前的這段話作了統攝。
因此之前所引的這些論著當中，最主要就是要表達：
諸法要是有自性，就表示它是不需要觀待因緣就有辦法形成的；既然它是要觀待其他的因緣，才有辦法安立的話，它怎麼可能有自己本身的這種自性呢？
這當中所謂的「順行」就是說，如果這一法它是有自性，就表示它是不需要觀待因緣的，就是「若有自性不待因緣」，這是順行的部分。
「逆返」既然它是要觀待因緣，你怎麼可以說它是有自性的呢？
就是從反方向來看這件事情。
它有自性表示，它能夠不要觀待因緣；它既然是觀待因緣，你怎麼可以說它是有自性呢？
就是以順跟逆的兩種角度，來闡釋緣起性空的道理。
因此透由緣起來安立性空，透由性空來安立緣起的話，我所說的這些話雖然是無自性的（言語它自身雖然是無自性的），但是藉由它能夠破除或成立某一些事情。
由依因緣，染淨諸法生滅緣起與無自性隨順和合，固不待言，即此緣起，為達無自性最無上因，當知唯是中觀智者勝法。
藉由緣起能夠安立「染污」以及「清淨」等諸法，因此「生滅緣起」與「無自性」這兩者之間，不僅沒有任何的相違點，反而有相互補助的作用，藉由緣起才能夠通達無自性的道理。
因此「緣起」它是證成無自性的正因當中，最殊勝而且最有力的正因。
當知透由緣起來安立無自性，透由無自性來安立緣起的這一點，是中觀應成的這些智者，他們所提出的最不共的勝法、最不共的觀點。
（416“8）
若執緣起生滅定有自性，破自性理而破生滅緣起，如天變成魔，於能如實得中觀義作大障礙。
如果你將之前能夠證成無自性的道理當中最有力的「緣起因」，反而將它用來證成是「有自性」的話，就有如同天人變成魔王一般。
我們都知道，天人是要來保護我們、是要來幫助我們的，而魔卻是要來傷害我們的，如果天人也變成魔的話，可能就沒有人會來幫助我們了。
相同的，我們將能夠證成「無自性」眾多的正因當中最有力的正因（也就是緣起之因），執著它是承許有自性的內涵，那就沒有其他的方式，能夠來通達無自性的道理，所以「如天變成魔」。
因此如果我們將緣起的正因，用來證成是有自性的話，這反而會成為獲得中觀正見最大的障礙。
故於諸法若見無有塵許自性引生定解，而就自宗於因果系全無引生定解之處，須就他許。
因此透由這個觀念，我們必須要先了解到，就連最小的微塵，它也是沒有自性的。
萬事萬法的形成，以它的方位而言，它是沒有任何自性可言，而對於無自性的內涵生起定解。
但是在這個當下，要是沒有辦法安立因果，甚至會覺得因果是在「他方」，也就是沒有辦法證得空性的人、他的心識所顯現出來的。
若就自宗於因果上善引定解，而於無性自宗全無定解之處，而於無自性取密意者，應知未得中觀正見。
要是你在自宗能夠安立因果，但在安立因果時，沒有辦法安立無自性；或者是在安立無自性時，沒有辦法建立因果的話，但是這兩者都是無法通達無自性的內涵，也就是沒有辦法獲得真正的中觀正見。
應於能得正見之因，淨護所受淨戒為本，多門策勵積集資糧，淨治罪障，親近善士，勤求聞思。
必須要具備以下的條件，才有辦法獲得中觀正見。
必須以守護所受過的淨戒為基礎，在這個之上透由多種方式精勤的集資淨罪，並且在善知識的面前，勤於聞思空性之理。
能於如是現空二事雙引定解者，至極少際，故極難得中觀正見。
因此真正能夠了解生滅等緣起法，而且在建立緣起的當下，又能夠了解諸法是無自性（也就是自性空）的這些人，實在是相當的稀少。
所以「現」就是講到了生滅緣起的現相，而「空」就是講到了自性空。
我們在建立自性空時，沒有辦法安立緣起；在安立緣起時，沒有辦法安立自性空的緣故，所以想要獲得中觀正見是不容易的一件事情。
（416“13）
中論二十四品云：
「由知諸劣慧，難達此深法，故於說正法，能仁心退捨。
」因此在《中論》的第二十四品這個偈頌就是談到，一般眾生的智慧相當的低劣，因此難以通達此甚深的法門。
因此「能仁」也就是佛陀他在講述空性的法之前，甚至他會考慮到，是不是應該對弟子們、對眾生們，宣說此甚深的佛法。
寶鬘論云：
「且此不淨身，粗惡是現境，恆常而顯現，若尚不住心，爾時此正法，無所住深細，非現最甚深，於心何易轉？
此法甚深故，知眾生難悟，故能仁成佛，欲捨不說法。
」我們所獲得的這個人身，是不淨的身體（就是它的本質是不乾淨的），並且它是一分一秒都在改變的。
他不淨、以及無常的這一點，是我們能夠用五官感受出來的。
要是我們不能夠時常感受到的這一點，對於之前的這一點都沒有辦法生起定解的話，更何況是對於佛陀圓滿的教法？
佛陀深細的教法無所不住，而且是深奧廣大，並不是我們一般的眾生，可以透由現量能夠來了解，因此「故能仁成佛，欲捨不說法」。
經論皆說極難通達。
因此不管在佛陀所說的經典，或者是大論師們，他們所造的論典當中，都有強調空性，也就是無自性的這個法門是相當難以通達的。
它難以通達的地方，最主要就是講到了，在安立緣起的當下，很難安立自性空的道理；相同的，如果安立了自性空，就沒有辦法在這個之上安立因果以及緣起的內涵。
宗大師為什麼要引《中論》以及《寶鬘論》的這幾個偈頌呢？
最主要就是要破除西藏這些論師他們所提出的觀點。
他們認為「自性空就是空性，但是一切的萬事萬法皆是不存在，是透由錯亂的心識而產生」的這一點，宗大師就是引了這兩個偈頌來破斥他們。
如果自性空就是空性，諸法皆是不成立的話，那實際上空性的內涵並不會這麼甚深、不會那麼的困難。
為什麼在這兩部論，甚至在某一些的經典當中，都要講到自性空、或者是空性的內涵，是相當難以通達的呢？
這之間是有相違之處的。
（417“3）
若不如是，僅於少數堪為定量之論，見說觀察瓶等與自支分，以一異理決擇無性而起誤解。
如果你沒有辦法這樣去承許的話，「定量之論」就是正確的經論，從某一部分正確的經論有講到瓶子以及瓶子它的支分（包括了瓶口、瓶頸、瓶底等）。
這些論典，尤其是在中觀自續派的論典當中，會透由這樣的正理來證成空性的內涵，來證成諸法是「諦實空」的，相同的，在中觀應成派也可以透由這樣的正理來證成諸法是「無自性」的。
首先我們必須要先了解到，透由「一、異」的正理來證成瓶子「有、無自性」，或者是瓶子它「有、無諦實」的一點。
所以在尋找時，有一些人沒有辦法掌握整個重心，而會落入到底瓶子它是有？
還是沒有？
所以會去尋找。
因此很多的人在看到這個正理時，都會對這個正理生起誤解。
生起什麼樣的誤解呢？
便觀瓶等於自支分嘴項等中為是何事，若於彼中全無所得便起定解，謂瓶非有。
比如以瓶子而言，因為這個人，他誤解了這個正理的意思，所以他會去尋找所謂的瓶子，他並沒有尋找瓶子它是有無自性、或是有無諦實，反而去尋找瓶子它本身。
在尋找的當下，他會發現到不管是瓶口、或者是瓶頸、甚至瓶底等等，在尋找的同時，並沒有辦法找到一個真實的瓶子。
所以在這個當下，他就會作出一個斷言說「瓶子是不存在的，因為我在尋找時，並沒有辦法找到真正的瓶子啊！
瓶子任何的支分，在分解的當下，瓶子是不存在的。
」
實際上我們的內心當中，為什麼能夠現起瓶子的影像？
這是觀待著瓶子的支分，也就是瓶口、或者是瓶頸等等的支分，再加上透由分別心去安立時，所以我們的心相續當中，會有瓶子的影像現起。
所以瓶子它是不需要尋找的，因為它是僅僅在支分之上，透由分別心去安立的一種法。
既然它僅僅是透由分別心去安立的，在尋找的當下當然是沒有辦法找到。
所以克主杰也有特別的提到，這個正理並不是要我們去尋找「名言」當中的瓶子，而是希望我們去探討，「名言的瓶子，它到底是有自性、還是沒有自性，或者是有諦實、還是沒有諦實」，如果我們沒有辦法分辨這兩點，就會產生之前的這種誤解。
所以西藏的這些論師他們就有講到，「觀察有無自性的正理，透由這種正理再觀察，會破除所有的名言」，最主要的就是他們沒有辦法把握正理所要表達的內涵。
但是我們要分辨「名言」的瓶子，以及「有自性」的瓶子，說實在是不容易的一件事情。
因為當我們的心在緣著瓶子時，「自性有」的瓶子，跟「名言」的瓶子，兩個影像是混合在一起的。
所以縱使我們能夠說出來，名言的瓶子跟自性有的瓶子是不相同，但是實際上在內心執著境界時，這兩者是很難作區分的。
所以破除了其中一者，就很容易破除他方，所以你破除了自性有的瓶子，那名言的瓶子也就沒有辦法安立；你要安立名言的瓶子，就沒有辦法破除自性有的瓶子。
（417“5）
次於觀者亦如是觀，則覺觀者亦定非有。
爾時觀者且無所得，又由誰知瓶等為無？
由是便謂非有非無，以相似理引顛倒解。
相同的道理，觀察瓶子它是否為支分的那個人（也就是觀察者本身），藉由這種方式去尋求，也會發現到這個人的頭並不是他，這個人的手也不是他，這個人的腳也不是他，所以到最後會發現到，其實這個人也是不存在的。
如果是這樣的話，如果觀察者他本身也是不存在的，又是誰知道瓶子是不存在的呢？
應該是要有一個觀察的人，他才能夠了知「瓶子是不存在的」才對。
因此在這個當下，他很難去安立有無瓶子，以及有無觀察者的特點，所以就提出了「非有亦非無」的這個論點。
這個就是以種種相似的道理，而生起了顛倒的見解。
若安立此為得正見誠乃易事。
如果所謂的空性，就是在尋找時沒有辦法找到的這一點，就是空性的話，那要獲得中觀正見，並不是很困難的一件事情才對啊！
故具慧者應於了義經、及中觀等清淨釋論所說空義即緣起義，中觀智者所有勝法，因此一位具有智慧的人，必須藉由《了義經》以及清淨的《中觀釋論》當中，所說到的「空義即是緣起義」，所謂的空性、或者是性空、或者是自性空，當中的這個「空」，是「緣起」的意思。
也就是因為緣起的緣故，所以它沒有自性。
比如以瓶子而言，瓶子會形成是藉由分別心，在瓶子的支分之上作了安立之後，才有辦法形成。
簡單的來說，也就是內在的分別心，在外在的所依處之上，兩種因緣聚合時，才有所謂的瓶子。
因此瓶子要產生是必須要觀待分別心、觀待瓶子的支分、以及觀待瓶子它本身的所依處，可見瓶子它本身並沒有所謂的自性。
因此中觀應成派所要闡述的自性空，或者是空性的道理就是緣起義。
因此從這個當中，我們要能夠了解中觀智者他們的不共見解。
尤於佛護論師月稱論師，無餘盡解聖者父子所有密意，最微細處，謂依緣起，於無自性生定解法，及性空法現為因果之理。
當生定解，他莫能轉。
在這個當中尤其是佛護論師以及月稱論師，他們毫無遺漏、並且詳盡的解釋了龍樹父子所有的密意、最細微之處。
他們是如何闡釋龍樹父子最深、最細的密意呢？
就是說明了藉由「緣起」的方式，而對於「無自性」生起定解的這種法門，並且在建立「無自性」之上，還能夠闡述「因果」的道理。
因此我們對於「緣起性空」以及「性空緣起」的內涵，必須要生起強烈的定解，不要被他人所提出的論點，輕易的轉動。
（417“10）
亥二、彼如何破壞
第二彼說如何破此之理。
如是龍猛菩薩之宗，謂諸法全無塵許自性，若有自性，生死涅槃一切建立皆不得成。
這個科判就是講到了，他宗是如何破壞中觀應成的不共見解。
在龍樹菩薩所闡釋的中觀正見裡，他承許的是：
諸法是沒有任何一點自性的，如果萬法它是有自性的話，那生死涅槃一切的萬事萬法，都沒有辦法成立、沒有辦法安立。
然此建立不可不有，其縛脫等一切建立皆當安立，故亦定須許無自性。
然而生死涅槃等法，是「不可不有」也就是不能沒有生死涅槃等法。
「其縛脫」就是繫縛、解脫。
在無自性之上，輪迴中生死的繫縛、以及修道後涅槃的解脫，這一切的萬事萬法，都是必須要能夠安立的，因此必須承許無自性的內涵。
因為諸法要是有自性的話，生死涅槃就沒有辦法安立，但是我們必須要能夠安立輪迴以及解脫等等的萬事萬法，所以諸法應該承許為「無自性」才對。
首先就是表明了中觀應成的不共見解，接下來對於他宗說明。
然汝等說，若一切法皆無自性，餘復何有，破除縛脫及生滅等不須更加勝義簡別，即由破除自性正理而能破除。
但是你們在闡釋中觀正見時，卻說到了「一切法要是沒有自性的話，那又有什麼呢」？
也是因為你們沒有辦法承許無自性的內涵，所以在破除繫縛以及解脫、或者是生滅等法時，以中觀應成的角度而言，是有加上「勝義」，也就是加上了「自性」來作簡別。
中觀應成派他所要破的是「自性的生滅」，但是因為你沒有辦法安立無自性的內涵，所以不管是破除「自性的生滅」，或者是破除「生滅」，你將這兩者已經混為一談了。
所以在破除「自性生滅」的當下，就等於是破除了「生滅」，這是你的論點。
因此透由破除自性的正理，在破除自性時，也能夠破除生滅等法。
故於無性安立縛脫及生滅等，應當審思云何非破。
因此以龍樹菩薩本身的論點而言，他是在無自性之上而安立了輪迴、以及解脫、以及種種的生滅法。
因此你應該對於龍樹菩薩所闡釋的內容仔細的去思惟，思惟之後會發現到，你所提出來的論點，剛好是破斥龍樹菩薩所提出來的中觀正見。
因為你沒有辦法在無自性之上，安立生死、解脫，而龍樹菩薩卻偏偏就是在「無自性」之上，而安立了生死、解脫。
所以你所提出來的論點，跟龍樹菩薩所提出來的論點是相違的。
（417“13）
若謂論師就名言許繫縛解脫、生死涅槃一切建立，我於名言亦許彼等故無過失，此非應理。
這個時候，他宗又提出了一個論點，他就講述到：
中觀的這些論師，他們在名言之上是能夠安立繫縛解脫、生死涅槃等一切諸法。
不僅僅中觀的這些論師們，他們能夠在名言之上安立諸法，我也能夠承許「在名言之上，安立有所謂的生滅等等的萬事萬法」。
因為以他宗的角度而言，他會認為「今天在我們的眼前會有生滅、會有涅槃、會有生死，這一切的法呈現，最主要是內心錯亂的緣故而顯現的」。
因此他宗也認為，不僅僅是中觀的這些論師們，他們能夠在名言之上安立萬事萬法，我也能夠在名言之上安立這些生滅法啊！
因此我這一宗是沒有任何的過失，但你的主張還是不合理。
這個時候自宗作了回答：
「此非應理」。
實際上你作了這種主張還是不合理的，為什麼？
月稱論師於名言中，亦許諸法全無自性，汝亦共許；若爾破除自性之理，於名言中亦須破彼自性故。
月稱菩薩在名言當中，也是承許諸法是沒有任何自性的，這一點你也承許，你也承許了在名言當中諸法是完全沒有自性的。
因此你所提出的論點，跟月稱菩薩所提出的論點，字面上的意思是相同的。
如果是這樣的話，藉由種種的正理來破除自性的這些正理，在名言當中也是必須破除生滅等法它是有自性的這一點。
又許破自性之理，能破繫縛及解脫等，故於名言亦破繫縛及解脫等，極為明顯。
但是以你的立場而言，破自性的正理，它不僅能夠破除名言當中諸法是有自性的，在破除諸法是有自性的當下，也破除了繫縛以及解脫等法。
既然你透由破除自性的正理，來破除了繫縛以及解脫等法的話，你怎麼能夠在名言之上安立繫縛以及解脫呢？
其實之間已經有相違點，這一點是非常清楚的。
所以在破除自性的當下，以你的論點而言，在當下就已經破除了世間的諸法。
總許無自性與繫縛解脫生滅等相違，則於自性空之空，生死涅槃一切建立而應理者，隨於二諦皆不得成。
故汝破壞中觀所有唯一勝法。
這個時候自宗就作了一個結論。
總而言之，要是你承許「無自性以及繫縛解脫等生滅的世俗法，這之間是相違」的話，也就是無自性跟世俗法之間是相違，會有什麼過失呢？
以中觀應成的角度而言，是必須在自性空之上要能夠安立生死涅槃，要是你認為無自性以及世俗法這之間是相違的話，不管是勝義諦或者是世俗諦你皆無法安立，所以這當中就談到了「隨於二諦皆不得成」。
因此你在這個當下，已經破壞了中觀應成最主要的論點，因為你在無自性之上是沒有辦法安立生滅，你將無自性與繫縛解脫這些世俗法之間看成是相違的。
若不許彼為相違者，許於所破全不簡別，以破自性之理而破生滅繫縛解脫等，全無正因。
如果你在承許自宗的當下，你不承許無自性以及世俗法這之間是相違的話，（要是你承許這兩者並不是相違的話），則於所破之上全不作簡別，（實際上在所破的當下是需要以勝義來作簡別的）。
但是你說在破除自性時是不用作簡別（也就是世俗法也必須要破除），「以破自性之理而破生滅繫縛解脫等，全無正因」就是你沒有任何的原因，能夠來解釋這一點。
你為什麼在破除勝義、在破除自性的當下，會破除一切的世俗法？
最主要的就是你沒有辦法在同一件事物之上安立「無自性」以及「世俗法」這兩件事。
所以以你那個宗派（他宗）而言，你所談論到的內容，就是無自性跟世俗法之間是相違的。
既然他們是相違的話，就表示你沒有辦法在同樣的一件事物之上，同時的安立它的本質是無自性、以及它是世俗法的這一點，所以在破除有自性時，會連帶的破除世俗的這一點。
若以破自性之理而破因果，則無自性中無生滅等，是與第二十四品「若此等皆空，應無生無滅，則諸四聖諦，於汝應皆無。
」這一段就是談到了，如果在破除自性時，也連帶了破了因果的話，就表示在無自性當中，是沒有辦法安立生滅等法。
那你所提出來的論點，就跟《中論》的第二十四品當中，自續派對應成派所提出來的論點是相同的。
因為這個當中「若此等皆空，應無生無滅」，也就是自續派講到了，如果在安立諸法是無自性的當下，就沒有辦法安立生滅；在沒有辦法安立生滅時，其實四聖諦是沒有辦法形成的，這是自續派對應成所提出來的一個問難。
實事師宗所起諍論，及迴諍論中，「設若一切法，皆非有自性，汝語亦無性，不能破自性。
」實事師宗所起諍論，顯然無別。
不僅在《中論》的第二十四品當中有談到，在《迴諍論》當中也有談到一段話，也就是一切法要是沒有自性的話，你所談論的這些話語也是無自性，那藉由它你是沒有辦法破除，我對有自性的這個論點的看法。
其實這兩段話，都是自續以下的這些中論師，對於應成的論師，所提出來的一個問難、一個諍難。
如果你在破除無自性的當下，也會破除因果的話，就表示你在無自性之上，沒有辦法安立生滅等法，那你的理論跟自續派以下的這些論師所提出來的論點，其實是沒有任何的差別。
那就表示，你的論點並不是龍樹菩薩最深的密意。
若謂自性空不空，其生滅等皆不得成，我俱不許性空不空，故無過失者，此定非論義
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