毗钵舍那第5讲广论卷十七.docx

1、毗钵舍那第5讲广论卷十七毗缽舍那第5講廣論卷十七如明顯句論云：若於誰宗，有一切法皆自性空，即於彼宗如所宣說此等一切皆可得成。宗大師是要表示，對於我之前所提出來的看法，這些並不是我自己的見解，而是依照著月稱菩薩，他在明顯句論當中所描述的內涵，而我對這內涵作了解釋。所以在這個地方就引了明顯句論當中的一段話：無論是哪一個宗派，要是能夠正確的安立自性空，則於此宗萬事萬法皆能成立。云何得成？答：我因緣起故說是空，故誰有空，即有緣起，誰有緣起，則四聖諦於彼應理。如何安立的呢？答：誰能夠安立自性空，就能夠在這個之上安立緣起；有緣起的話，苦集滅道四聖諦的內涵就有辦法安立。云何應理？答：謂由緣起故乃有苦諦，非無

2、緣起，彼無自性故即為性空。這是怎麼安立的呢？答：因為有緣起的緣故，在緣起之上能夠安立苦諦，如果沒有緣起的話，就沒有辦法安立苦諦。因此這邊所謂的自性空或者是性空的內涵，就是無自性它是必須觀待因緣而生起的。若有苦者，苦集苦滅趣苦滅道，皆可成立，故知苦、斷集、證滅、修道，亦得成立。如果苦諦能夠安立的話，苦的因也就是集諦，以及滅苦的滅諦，以及趣向滅苦的道諦，皆可成立。所以知苦、斷集、證滅、修道，亦得成立。若有知苦諦等，則有諸聖果，若有諸果住果亦成，若有住果則有諸向，若有住果及向即有僧寶。聖果就是小乘的預流、一還、不還以及阿羅漢果。這四果當中又可以分為向跟果，就是預流向、預流果，一還向、一還果，不還向、

3、不還果，以及阿羅漢向、阿羅漢果。如果能夠了知苦諦等四諦的內涵，則有諸聖果；如果聖果能夠安立，安住於果位的聖者，也有辦法形成。如果有果的話，在這個之前一定會有所謂的向。這邊所謂的向，就是獲得果的過程，也就是在獲得預流果之前，必須要先獲得預流向。如果能夠安住在果，或者是安住在向的話，那安住在果、向的這些行者，我們就可以稱之為僧寶。有諸聖諦，即有正法，若有正法及僧伽者，佛亦得成。是故三寶亦得成立，則世出世一切諸法差別證德一切皆成。諸法非法及其果報，並其世間一切名言亦皆得成。如果有四聖諦，就有辦法安立正法，如果有正法的法寶以及僧伽的僧寶，佛寶亦能安立。因此不管是世間、或者是出世間，尤其是種種教證的功德

4、皆能安立。透由行善所得的善果，以及透由造惡所得的惡果，世間的一切名言，在這個當下都是有辦法安立的。故云：若誰可有空，於彼一切成。若誰無空則無緣起，故一切不成。言成不成，應知是說彼等有無。所以說：誰要是能夠正確的安立自性空的內涵，在這個之上一切諸法，不管是四諦、或者是三寶，皆有辦法形成。相反的，沒有辦法安立自性空，就沒有辦法安立因果以及緣起。這句當中的諸法成與不成是指諸法有無的意思。也就是能夠安立自性空，在這個之上就有辦法安立諸法，諸法是存在的；相反的，要是沒有辦法安立自性空，諸法是沒有辦法形成，也就是諸法是不存在的。所以言成不成這當中所謂成與不成，是代表有跟無的意思。（415“11）又前引迴諍

5、論之諍，龍猛菩薩明顯答云：於無自性能作所作皆悉應理。之前是引迴諍論當中，自續派對中觀應成派所提出的諍論。這一段的文，可以看到第413頁的第二行，迴諍論云：設若一切法，皆非有自性，汝語亦無性，不能破自性。如果你承許一切的法，它皆是無自性的話，那從你嘴巴所說出來的這些話語，它也應該是無自性的。既然它沒有自己的本性、它沒有自性的話，那這些話語都沒有辦法安立，你怎麼可以藉由這些話，來破除我對自性的觀點呢？所以不能破自性。接下來龍樹菩薩他有明顯的作回答：在無自性之上，不管是能作、或者是所作，一切的萬事萬法都能夠安立。迴諍論云：若法依緣起，即說彼為空，若法依緣起，即說無自性。這個時候龍樹菩薩就回答，迴諍論

6、裡面說：如果這個法的安立，是透由緣起而產生的話，它就是自性空、它就是無自性。自釋中云：汝由未解諸法空義，故汝難云：汝語無自性故，應不能破諸法自性。迴諍論有一本自釋，在這本論著當中也有提到（就是對中觀自續派的這些論師講到）：因為你自己本身沒有辦法了解諸法自性空的涵義，所以會提出這種問難而說到：因為你所說的這些話是無自性的緣故，所以你沒有辦法藉由這些話語，來破除我對自性的看法。然此是說，諸緣起法即是空性，何以故？是無自性故。但是實際上，我所要表達的內涵，我在表達無自性時，是因為諸法皆是透由緣起而產生的。也就是因為透由緣起而生，所以它是空性，為什麼能夠安立它是空性呢？因為它的本質是無自性的緣故。諸緣

7、起法其自性非有，無自性故。何故無自性？待因緣故。因此種種的緣起之法，它的本質是無自性的。為什麼能夠安立它是無自性？它為什麼沒有自性呢？因為它的形成，是必須要觀待其他的因緣，才有辦法安立出來的。所以在這當中，就是有講到了無自性。因為它是透由觀待因緣而產生，所以它是無自性；也因為它的本質是無自性的緣故，所以它是必須要觀待他者才有辦法安立。若事物有自性，則無因緣亦應恆有，然非如是，故無自性，故說為空。如果這一件事物，它要是有自性的話，就表示它是不用透由因緣就能夠形成的；要是它不用透由因緣就能夠形成的話，應該會時常、恒常的存在才是啊！但不是因為這樣的緣故，所以它並沒有自性，它的形成是必須要觀待他因而產

8、生，故說為空。如是我語亦是緣起，故無自性，無自性故說空應理。相同的，我所說的這些話，它也是透由因緣而生起的緣故，所以無自性。正是因為它是無自性的緣故，所以藉由它來宣說自性空的道理，應該是合理的才對。如瓶衣等，是緣起故自性雖空，然能受取蜜水乳麋，及能遮蔽風寒日曝。就如同瓶子以及衣服，這種種的有為法，它是透由緣起而產生，所以它的自性是自性空。雖然瓶子它的本質是自性空，但是瓶子可以裝蜂蜜、水、牛奶以及粥等等的東西，它是有作用的。相同的，雖然衣服是透由緣起而生，它並沒有自己的自性，但是它能夠遮蔽風寒日曝。如是我語，是緣起故雖無自性，然能善成諸法無性。相同的，我所說的這些話，它都是透由緣起而產生，所以它

9、並沒有自性；也就是因為它沒有自性的緣故，透由我所說的這些話，它反而能夠證成諸法是無自性的道理。故說：汝語無自性故，應不能破除一切法自性，皆悉不成。因為你自己本身，沒有辦法了解無自性的道理，所以會對我提出之前的這種問難。所以說：你所說的這些話既然是無自性，透由你所說出來的話，是沒有辦法破除我對於自性的這個觀點，但是實際上之前你所闡釋的這些是沒有辦法成立的。因為我在闡述無自性的當下，是透由緣起來安立性空，透由性空來安立緣起的。此極顯，若有自性不待因緣，若待因緣定無自性，順行逆返，而無自性語，而能作為破立等事。接下來宗大師將之前的這段話作了統攝。因此之前所引的這些論著當中，最主要就是要表達：諸法要是

10、有自性，就表示它是不需要觀待因緣就有辦法形成的；既然它是要觀待其他的因緣，才有辦法安立的話，它怎麼可能有自己本身的這種自性呢？這當中所謂的順行就是說，如果這一法它是有自性，就表示它是不需要觀待因緣的，就是若有自性不待因緣，這是順行的部分。逆返既然它是要觀待因緣，你怎麼可以說它是有自性的呢？就是從反方向來看這件事情。它有自性表示，它能夠不要觀待因緣；它既然是觀待因緣，你怎麼可以說它是有自性呢？就是以順跟逆的兩種角度，來闡釋緣起性空的道理。因此透由緣起來安立性空，透由性空來安立緣起的話，我所說的這些話雖然是無自性的（言語它自身雖然是無自性的），但是藉由它能夠破除或成立某一些事情。由依因緣，染淨諸法

11、生滅緣起與無自性隨順和合，固不待言，即此緣起，為達無自性最無上因，當知唯是中觀智者勝法。藉由緣起能夠安立染污以及清淨等諸法，因此生滅緣起與無自性這兩者之間，不僅沒有任何的相違點，反而有相互補助的作用，藉由緣起才能夠通達無自性的道理。因此緣起它是證成無自性的正因當中，最殊勝而且最有力的正因。當知透由緣起來安立無自性，透由無自性來安立緣起的這一點，是中觀應成的這些智者，他們所提出的最不共的勝法、最不共的觀點。（416“8）若執緣起生滅定有自性，破自性理而破生滅緣起，如天變成魔，於能如實得中觀義作大障礙。如果你將之前能夠證成無自性的道理當中最有力的緣起因，反而將它用來證成是有自性的話，就有如同天人變

12、成魔王一般。我們都知道，天人是要來保護我們、是要來幫助我們的，而魔卻是要來傷害我們的，如果天人也變成魔的話，可能就沒有人會來幫助我們了。相同的，我們將能夠證成無自性眾多的正因當中最有力的正因（也就是緣起之因），執著它是承許有自性的內涵，那就沒有其他的方式，能夠來通達無自性的道理，所以如天變成魔。因此如果我們將緣起的正因，用來證成是有自性的話，這反而會成為獲得中觀正見最大的障礙。故於諸法若見無有塵許自性引生定解，而就自宗於因果系全無引生定解之處，須就他許。因此透由這個觀念，我們必須要先了解到，就連最小的微塵，它也是沒有自性的。萬事萬法的形成，以它的方位而言，它是沒有任何自性可言，而對於無自性的內

13、涵生起定解。但是在這個當下，要是沒有辦法安立因果，甚至會覺得因果是在他方，也就是沒有辦法證得空性的人、他的心識所顯現出來的。若就自宗於因果上善引定解，而於無性自宗全無定解之處，而於無自性取密意者，應知未得中觀正見。要是你在自宗能夠安立因果，但在安立因果時，沒有辦法安立無自性；或者是在安立無自性時，沒有辦法建立因果的話，但是這兩者都是無法通達無自性的內涵，也就是沒有辦法獲得真正的中觀正見。應於能得正見之因，淨護所受淨戒為本，多門策勵積集資糧，淨治罪障，親近善士，勤求聞思。必須要具備以下的條件，才有辦法獲得中觀正見。必須以守護所受過的淨戒為基礎，在這個之上透由多種方式精勤的集資淨罪，並且在善知識的

14、面前，勤於聞思空性之理。能於如是現空二事雙引定解者，至極少際，故極難得中觀正見。因此真正能夠了解生滅等緣起法，而且在建立緣起的當下，又能夠了解諸法是無自性（也就是自性空）的這些人，實在是相當的稀少。所以現就是講到了生滅緣起的現相，而空就是講到了自性空。我們在建立自性空時，沒有辦法安立緣起；在安立緣起時，沒有辦法安立自性空的緣故，所以想要獲得中觀正見是不容易的一件事情。（416“13）中論二十四品云：由知諸劣慧，難達此深法，故於說正法，能仁心退捨。因此在中論的第二十四品這個偈頌就是談到，一般眾生的智慧相當的低劣，因此難以通達此甚深的法門。因此能仁也就是佛陀他在講述空性的法之前，甚至他會考慮到，是

15、不是應該對弟子們、對眾生們，宣說此甚深的佛法。寶鬘論云：且此不淨身，粗惡是現境，恆常而顯現，若尚不住心，爾時此正法，無所住深細，非現最甚深，於心何易轉？此法甚深故，知眾生難悟，故能仁成佛，欲捨不說法。我們所獲得的這個人身，是不淨的身體（就是它的本質是不乾淨的），並且它是一分一秒都在改變的。他不淨、以及無常的這一點，是我們能夠用五官感受出來的。要是我們不能夠時常感受到的這一點，對於之前的這一點都沒有辦法生起定解的話，更何況是對於佛陀圓滿的教法？佛陀深細的教法無所不住，而且是深奧廣大，並不是我們一般的眾生，可以透由現量能夠來了解，因此故能仁成佛，欲捨不說法。經論皆說極難通達。因此不管在佛陀所說的經

16、典，或者是大論師們，他們所造的論典當中，都有強調空性，也就是無自性的這個法門是相當難以通達的。它難以通達的地方，最主要就是講到了，在安立緣起的當下，很難安立自性空的道理；相同的，如果安立了自性空，就沒有辦法在這個之上安立因果以及緣起的內涵。宗大師為什麼要引中論以及寶鬘論的這幾個偈頌呢？最主要就是要破除西藏這些論師他們所提出的觀點。他們認為自性空就是空性，但是一切的萬事萬法皆是不存在，是透由錯亂的心識而產生的這一點，宗大師就是引了這兩個偈頌來破斥他們。如果自性空就是空性，諸法皆是不成立的話，那實際上空性的內涵並不會這麼甚深、不會那麼的困難。為什麼在這兩部論，甚至在某一些的經典當中，都要講到自性空

17、、或者是空性的內涵，是相當難以通達的呢？這之間是有相違之處的。（417“3）若不如是，僅於少數堪為定量之論，見說觀察瓶等與自支分，以一異理決擇無性而起誤解。如果你沒有辦法這樣去承許的話，定量之論就是正確的經論，從某一部分正確的經論有講到瓶子以及瓶子它的支分（包括了瓶口、瓶頸、瓶底等）。這些論典，尤其是在中觀自續派的論典當中，會透由這樣的正理來證成空性的內涵，來證成諸法是諦實空的，相同的，在中觀應成派也可以透由這樣的正理來證成諸法是無自性的。首先我們必須要先了解到，透由一、異的正理來證成瓶子有、無自性，或者是瓶子它有、無諦實的一點。所以在尋找時，有一些人沒有辦法掌握整個重心，而會落入到底瓶子它是

18、有？還是沒有？所以會去尋找。因此很多的人在看到這個正理時，都會對這個正理生起誤解。生起什麼樣的誤解呢？便觀瓶等於自支分嘴項等中為是何事，若於彼中全無所得便起定解，謂瓶非有。比如以瓶子而言，因為這個人，他誤解了這個正理的意思，所以他會去尋找所謂的瓶子，他並沒有尋找瓶子它是有無自性、或是有無諦實，反而去尋找瓶子它本身。在尋找的當下，他會發現到不管是瓶口、或者是瓶頸、甚至瓶底等等，在尋找的同時，並沒有辦法找到一個真實的瓶子。所以在這個當下，他就會作出一個斷言說瓶子是不存在的，因為我在尋找時，並沒有辦法找到真正的瓶子啊！瓶子任何的支分，在分解的當下，瓶子是不存在的。實際上我們的內心當中，為什麼能夠現起

19、瓶子的影像？這是觀待著瓶子的支分，也就是瓶口、或者是瓶頸等等的支分，再加上透由分別心去安立時，所以我們的心相續當中，會有瓶子的影像現起。所以瓶子它是不需要尋找的，因為它是僅僅在支分之上，透由分別心去安立的一種法。既然它僅僅是透由分別心去安立的，在尋找的當下當然是沒有辦法找到。所以克主杰也有特別的提到，這個正理並不是要我們去尋找名言當中的瓶子，而是希望我們去探討，名言的瓶子，它到底是有自性、還是沒有自性，或者是有諦實、還是沒有諦實，如果我們沒有辦法分辨這兩點，就會產生之前的這種誤解。所以西藏的這些論師他們就有講到，觀察有無自性的正理，透由這種正理再觀察，會破除所有的名言，最主要的就是他們沒有辦法

20、把握正理所要表達的內涵。但是我們要分辨名言的瓶子，以及有自性的瓶子，說實在是不容易的一件事情。因為當我們的心在緣著瓶子時，自性有的瓶子，跟名言的瓶子，兩個影像是混合在一起的。所以縱使我們能夠說出來，名言的瓶子跟自性有的瓶子是不相同，但是實際上在內心執著境界時，這兩者是很難作區分的。所以破除了其中一者，就很容易破除他方，所以你破除了自性有的瓶子，那名言的瓶子也就沒有辦法安立；你要安立名言的瓶子，就沒有辦法破除自性有的瓶子。（417“5）次於觀者亦如是觀，則覺觀者亦定非有。爾時觀者且無所得，又由誰知瓶等為無？由是便謂非有非無，以相似理引顛倒解。相同的道理，觀察瓶子它是否為支分的那個人（也就是觀察者

21、本身），藉由這種方式去尋求，也會發現到這個人的頭並不是他，這個人的手也不是他，這個人的腳也不是他，所以到最後會發現到，其實這個人也是不存在的。如果是這樣的話，如果觀察者他本身也是不存在的，又是誰知道瓶子是不存在的呢？應該是要有一個觀察的人，他才能夠了知瓶子是不存在的才對。因此在這個當下，他很難去安立有無瓶子，以及有無觀察者的特點，所以就提出了非有亦非無的這個論點。這個就是以種種相似的道理，而生起了顛倒的見解。若安立此為得正見誠乃易事。如果所謂的空性，就是在尋找時沒有辦法找到的這一點，就是空性的話，那要獲得中觀正見，並不是很困難的一件事情才對啊！故具慧者應於了義經、及中觀等清淨釋論所說空義即緣起

22、義，中觀智者所有勝法，因此一位具有智慧的人，必須藉由了義經以及清淨的中觀釋論當中，所說到的空義即是緣起義，所謂的空性、或者是性空、或者是自性空，當中的這個空，是緣起的意思。也就是因為緣起的緣故，所以它沒有自性。比如以瓶子而言，瓶子會形成是藉由分別心，在瓶子的支分之上作了安立之後，才有辦法形成。簡單的來說，也就是內在的分別心，在外在的所依處之上，兩種因緣聚合時，才有所謂的瓶子。因此瓶子要產生是必須要觀待分別心、觀待瓶子的支分、以及觀待瓶子它本身的所依處，可見瓶子它本身並沒有所謂的自性。因此中觀應成派所要闡述的自性空，或者是空性的道理就是緣起義。因此從這個當中，我們要能夠了解中觀智者他們的不共見解

23、。尤於佛護論師月稱論師，無餘盡解聖者父子所有密意，最微細處，謂依緣起，於無自性生定解法，及性空法現為因果之理。當生定解，他莫能轉。在這個當中尤其是佛護論師以及月稱論師，他們毫無遺漏、並且詳盡的解釋了龍樹父子所有的密意、最細微之處。他們是如何闡釋龍樹父子最深、最細的密意呢？就是說明了藉由緣起的方式，而對於無自性生起定解的這種法門，並且在建立無自性之上，還能夠闡述因果的道理。因此我們對於緣起性空以及性空緣起的內涵，必須要生起強烈的定解，不要被他人所提出的論點，輕易的轉動。（417“10）亥二、彼如何破壞第二彼說如何破此之理。如是龍猛菩薩之宗，謂諸法全無塵許自性，若有自性，生死涅槃一切建立皆不得成。

24、這個科判就是講到了，他宗是如何破壞中觀應成的不共見解。在龍樹菩薩所闡釋的中觀正見裡，他承許的是：諸法是沒有任何一點自性的，如果萬法它是有自性的話，那生死涅槃一切的萬事萬法，都沒有辦法成立、沒有辦法安立。然此建立不可不有，其縛脫等一切建立皆當安立，故亦定須許無自性。然而生死涅槃等法，是不可不有也就是不能沒有生死涅槃等法。其縛脫就是繫縛、解脫。在無自性之上，輪迴中生死的繫縛、以及修道後涅槃的解脫，這一切的萬事萬法，都是必須要能夠安立的，因此必須承許無自性的內涵。因為諸法要是有自性的話，生死涅槃就沒有辦法安立，但是我們必須要能夠安立輪迴以及解脫等等的萬事萬法，所以諸法應該承許為無自性才對。首先就是表

25、明了中觀應成的不共見解，接下來對於他宗說明。然汝等說，若一切法皆無自性，餘復何有，破除縛脫及生滅等不須更加勝義簡別，即由破除自性正理而能破除。但是你們在闡釋中觀正見時，卻說到了一切法要是沒有自性的話，那又有什麼呢？也是因為你們沒有辦法承許無自性的內涵，所以在破除繫縛以及解脫、或者是生滅等法時，以中觀應成的角度而言，是有加上勝義，也就是加上了自性來作簡別。中觀應成派他所要破的是自性的生滅，但是因為你沒有辦法安立無自性的內涵，所以不管是破除自性的生滅，或者是破除生滅，你將這兩者已經混為一談了。所以在破除自性生滅的當下，就等於是破除了生滅，這是你的論點。因此透由破除自性的正理，在破除自性時，也能夠破

26、除生滅等法。故於無性安立縛脫及生滅等，應當審思云何非破。因此以龍樹菩薩本身的論點而言，他是在無自性之上而安立了輪迴、以及解脫、以及種種的生滅法。因此你應該對於龍樹菩薩所闡釋的內容仔細的去思惟，思惟之後會發現到，你所提出來的論點，剛好是破斥龍樹菩薩所提出來的中觀正見。因為你沒有辦法在無自性之上，安立生死、解脫，而龍樹菩薩卻偏偏就是在無自性之上，而安立了生死、解脫。所以你所提出來的論點，跟龍樹菩薩所提出來的論點是相違的。（417“13）若謂論師就名言許繫縛解脫、生死涅槃一切建立，我於名言亦許彼等故無過失，此非應理。這個時候，他宗又提出了一個論點，他就講述到：中觀的這些論師，他們在名言之上是能夠安立

27、繫縛解脫、生死涅槃等一切諸法。不僅僅中觀的這些論師們，他們能夠在名言之上安立諸法，我也能夠承許在名言之上，安立有所謂的生滅等等的萬事萬法。因為以他宗的角度而言，他會認為今天在我們的眼前會有生滅、會有涅槃、會有生死，這一切的法呈現，最主要是內心錯亂的緣故而顯現的。因此他宗也認為，不僅僅是中觀的這些論師們，他們能夠在名言之上安立萬事萬法，我也能夠在名言之上安立這些生滅法啊！因此我這一宗是沒有任何的過失，但你的主張還是不合理。這個時候自宗作了回答：此非應理。實際上你作了這種主張還是不合理的，為什麼？月稱論師於名言中，亦許諸法全無自性，汝亦共許；若爾破除自性之理，於名言中亦須破彼自性故。月稱菩薩在名言

28、當中，也是承許諸法是沒有任何自性的，這一點你也承許，你也承許了在名言當中諸法是完全沒有自性的。因此你所提出的論點，跟月稱菩薩所提出的論點，字面上的意思是相同的。如果是這樣的話，藉由種種的正理來破除自性的這些正理，在名言當中也是必須破除生滅等法它是有自性的這一點。又許破自性之理，能破繫縛及解脫等，故於名言亦破繫縛及解脫等，極為明顯。但是以你的立場而言，破自性的正理，它不僅能夠破除名言當中諸法是有自性的，在破除諸法是有自性的當下，也破除了繫縛以及解脫等法。既然你透由破除自性的正理，來破除了繫縛以及解脫等法的話，你怎麼能夠在名言之上安立繫縛以及解脫呢？其實之間已經有相違點，這一點是非常清楚的。所以在

29、破除自性的當下，以你的論點而言，在當下就已經破除了世間的諸法。總許無自性與繫縛解脫生滅等相違，則於自性空之空，生死涅槃一切建立而應理者，隨於二諦皆不得成。故汝破壞中觀所有唯一勝法。這個時候自宗就作了一個結論。總而言之，要是你承許無自性以及繫縛解脫等生滅的世俗法，這之間是相違的話，也就是無自性跟世俗法之間是相違，會有什麼過失呢？以中觀應成的角度而言，是必須在自性空之上要能夠安立生死涅槃，要是你認為無自性以及世俗法這之間是相違的話，不管是勝義諦或者是世俗諦你皆無法安立，所以這當中就談到了隨於二諦皆不得成。因此你在這個當下，已經破壞了中觀應成最主要的論點，因為你在無自性之上是沒有辦法安立生滅，你將無

30、自性與繫縛解脫這些世俗法之間看成是相違的。若不許彼為相違者，許於所破全不簡別，以破自性之理而破生滅繫縛解脫等，全無正因。如果你在承許自宗的當下，你不承許無自性以及世俗法這之間是相違的話，（要是你承許這兩者並不是相違的話），則於所破之上全不作簡別，（實際上在所破的當下是需要以勝義來作簡別的）。但是你說在破除自性時是不用作簡別（也就是世俗法也必須要破除），以破自性之理而破生滅繫縛解脫等，全無正因就是你沒有任何的原因，能夠來解釋這一點。你為什麼在破除勝義、在破除自性的當下，會破除一切的世俗法？最主要的就是你沒有辦法在同一件事物之上安立無自性以及世俗法這兩件事。所以以你那個宗派（他宗）而言，你所談論到

31、的內容，就是無自性跟世俗法之間是相違的。既然他們是相違的話，就表示你沒有辦法在同樣的一件事物之上，同時的安立它的本質是無自性、以及它是世俗法的這一點，所以在破除有自性時，會連帶的破除世俗的這一點。若以破自性之理而破因果，則無自性中無生滅等，是與第二十四品若此等皆空，應無生無滅，則諸四聖諦，於汝應皆無。這一段就是談到了，如果在破除自性時，也連帶了破了因果的話，就表示在無自性當中，是沒有辦法安立生滅等法。那你所提出來的論點，就跟中論的第二十四品當中，自續派對應成派所提出來的論點是相同的。因為這個當中若此等皆空，應無生無滅，也就是自續派講到了，如果在安立諸法是無自性的當下，就沒有辦法安立生滅；在沒有

32、辦法安立生滅時，其實四聖諦是沒有辦法形成的，這是自續派對應成所提出來的一個問難。實事師宗所起諍論，及迴諍論中，設若一切法，皆非有自性，汝語亦無性，不能破自性。實事師宗所起諍論，顯然無別。不僅在中論的第二十四品當中有談到，在迴諍論當中也有談到一段話，也就是一切法要是沒有自性的話，你所談論的這些話語也是無自性，那藉由它你是沒有辦法破除，我對有自性的這個論點的看法。其實這兩段話，都是自續以下的這些中論師，對於應成的論師，所提出來的一個問難、一個諍難。如果你在破除無自性的當下，也會破除因果的話，就表示你在無自性之上，沒有辦法安立生滅等法，那你的理論跟自續派以下的這些論師所提出來的論點，其實是沒有任何的差別。那就表示，你的論點並不是龍樹菩薩最深的密意。若謂自性空不空，其生滅等皆不得成，我俱不許性空不空，故無過失者，此定非論義