规范伦理学与德性伦理学转帖.docx
《规范伦理学与德性伦理学转帖.docx》由会员分享，可在线阅读，更多相关《规范伦理学与德性伦理学转帖.docx（9页珍藏版）》请在冰豆网上搜索。
规范伦理学与德性伦理学转帖
规范伦理学与德性伦理学
【张传有】中西德性伦理学比较研究
西方德性伦理学起源于古希腊社会，后来随着西方社会的变革，逐渐被边缘化，并为规范伦理学所取代。
这种德性伦理学的特点在于强调对人的道德品质的培养，它与规范伦理学的主要区别在于，前者注重对人的优秀品德之培养，而后者则在于提出一般性普遍的行为法则以规范人的行为。
根据德性伦理学的这一特点，反观我国古代伦理学体系，人们比较一致的看法是：
我国古代伦理学体系，从类型学上看，属于德性伦理学范围。
以儒家学说为代表的中国古代伦理学说，特别是它的纲常理论，虽然也有涉及具体行为的规范论的成分，但其主要理论倾向是德性论的，是注重对人的各种优良道德品质的培养的。
所以，对人的优秀品质之培养的德性伦理学是中西方古代伦理学的共同特征。
然而，说到学说的具体内容，我们可以发现，由于民族文化和思维方式不同，中西方之间还是存在着诸多不同之处。
一、德性概念的界定
西方德性伦理学源于古希腊早期，经苏格拉底、柏拉图的发展，最后成形于亚里士多德的伦理学之中。
“德性”这一概念最初指的是万物所具有的某种长处或优点。
因此，它适用于万物，也就是说万物皆有德性，皆有他物所不具有的，仅为其自身所具有的特性或优点。
比如，马有跑得快的特性，因此，马的德性就是善跑。
后来，德性一词逐渐主要用于人的特性，而且获得了道德的含义，成为人所具有的好的品质或能力的指称。
用亚里士多德的话说：
“我们称那些值得称赞的品质为德性。
”①因此，某物的德性也可以说是该物的优点。
所以，德性的英文译名一般有两个，一个是Virtue，另一个是Excellence。
这些品质包括：
智慧、勇敢、节制、正义、仁慈、大方、大度、谦逊等等。
中国古代的德性论主要形成于先秦时期，而且主要产生于儒家学说之中。
然而，与西方不同的是，中国哲学的非逻辑性使得它对德性这一概念缺少严格的界定。
也就是说，中国古代德性论有类似西方德性伦理学的那些具体德目，如仁、义、礼、智、信等，但却没有总括这些德目的“德性”概念。
有人说，中国哲学中的“德”就是这些德目的总括性概念，一个人有德无德也就是指他是否具有德性。
但是，从文本上看，我们可以看到：
中国哲学中的“德”的概念，虽然有德性的含义，但是，它还有超出德性之外的含义。
而且，我们对“德”这个概念也没能明确地加以定义。
现行伦理学教科书中关于“德”的解释，也只能是作某种引申意义的解释。
因为所谓“外得于人，内得于己”是不能算作对德性概念的严格界定的。
孔子说：
“志于道，据于德，依于仁，游于艺。
”（《论语·述而》）张岱年先生对此的解释是“道是行为应遵循的原则，德是实行原则而有所得”，“德指行为原则的实际体现”。
②张先生对“德”这个概念的解释显然是从规范伦理学的理解出发，也就是说，把德理解为对行为原则的实际行动和结果，即有所得。
至于这个“得”是得到什么，其实是不清楚的。
这和古希腊伦理学把“德性”理解为品质、习惯，并明确地从种属出发对之加以界定是完全不同的。
这也可以从中国伦理学史上经常使用“德行”一词来代表“德性”这一点上看出。
虽然人们在用“德行”这一词时多指德性或品质，但是从文字的字面意义看，“德行”应当更多地与行为有关，而与内在品质的关联却并不是那么明显。
德行是显之于外的，而德性则是寓之于内的；德行是当下现实的，而德性作为品质则也可以是潜在而非现实的。
如此种种，也就说明，中国伦理学中的“德”或“德行”的概念虽含有两方德性概念中的某些内容，但这二者是不能相互等同的。
美国伦理学家雅克·蒂洛和基思·克拉斯曼认为，中文的“德”也就是西方的“德性”概念。
而且他们对中文的“德”作了在我看来是一种西化的解释：
“汉字的‘德’可以追溯到公元前12世纪的商朝，那时候的‘德’被理解为一个人由于对一种神灵或另一个人做出有利行为而自然增长的一种内在能力，在后来的词源学中，‘德’指的是对某人的‘支配力’，但这种支配他人的力量不能用于为满足自己的自身利益而操纵别人。
德是影响他人的内在能力和意向。
因此它被译作Virtue（德，美德）或Power（能力、力量）。
”③这种把中文的“德”解释为“内在能力和意向”的做法，与一般对“德”字的原意诠释已有所不同，它倒是更接近于西方伦理学对德性的解释，这虽然有利于说明中西方德性概念诠释的一致性，但缺乏文本依据。
该书的作者对“德”还有另一种解释，那就是认为：
“‘德’这一概念揭示了作为社会成员的个人可以做什么，可以成为什么样的人，因而含有自我实现的意义。
就此，德又被译作Excellence——一个人超越了自己，在尽其所能尽其所有的意义上实现做人的目标。
”④这种解释在一定程度上揭示了中国古代伦理学（主要是儒家学说）本身既具有德性论（成为什么样的人），又具有规范论（做什么）的特征，也揭示了儒家伦理自我实现的追求目标，这种理解应当说对我们是有很大启迪作用的。
而且从中国伦理思想的总体上做这样的解释也不为错。
然而，这种从西方概念的抽象性的视角出发的解释是否符合中文“德”字的本意，是否真实而恰当地解释了中文“德”字的意义，其可信度有多大，是值得进一步探讨的。
也有人认为，中国伦理学中“仁”的概念具有统摄一切德性的特点，相当于西方的德性概念。
但是，不可否认的是，中国伦理学中“仁”的概念主要还是一个具体德目的概念。
虽然孔子及其后人赋予“仁”概念以诸多的属性，但是，它始终不是作为一个超出具体德目之上的，作为诸种德目之种属的抽象概念而存在。
中西德性伦理学在这方面的不同，正好反映了中西哲学思维方式的差别，即抽象逻辑思维与具体实践思维的差别。
二、德性来源：
德性与人性
中西古代的伦理学都以德性论为其特点，与此同时，中西方在德性的来源的说明上也有其共同之处，那就是都认为德性产生与人的本性有关。
只不过对这种相关性各自有着不同的理解。
古希腊伦理学的一大特点就是没有对人性直接赋予道德性，虽然从苏格拉底的“人是因为无知才作恶”和亚里士多德的“万物都是向善的”说法中似乎隐约含有人性善的意思，但细究起来，苏格拉底只说了人之为恶的原因，而亚里士多德也只是说人是“向善”的，而且在他看来，这里的善也只是一种“看起来善”，而不一定是真正的善。
至于人性与德性的关系，亚里士多德说得很明白，他一方面强调德性不等于本性，因为一个人的本性是不可改变的，而一个人的德性却是可以改变的。
他认为，如果把德性等于本性，那么所有的人都会具有德性，德性就成为与生俱来的，也就取消了德性培养的问题了。
另一方面，他又强调：
德性又不反乎本性，而且德性要以本性为基础，德性是对本性的优化。
如果某物在本性上不具有某一功能，也就不可以具有这方面的德性。
例如，某物如果在本性上就不具有跑的功能，它也就不可能具有跑得快的德性。
亚里士多德虽然也提到过自然德性，但是这种德性也只是作为真正德性的一种根据而存在，是人为德性的基础，所以，他明确地指出，自然德性只不过是一些类似德性的东西。
中国古代的伦理学总是把本性直接与道德性挂钩。
而且，由于这种挂钩过于直接，就有把德性与本性相等同的意味。
因此，在中国伦理学中，长期以来就有关于人性本善与人性本恶之类的争论。
从孟子的性善论，到荀子的性恶论，都有把人性与道德上的善恶紧密关联的特点。
然而，如果性本善，那么，本性也就是德性，对于一个想成为道德的人来说，也就是如何想办法保持住自己的本性。
如果性本恶，那就存在一个改造原有本性的问题，就要“化性起伪”。
但是，如何保持善性，如何化去恶性，朝什么方向，以什么为标准化性也就成了问题。
更何况，无论是说性本善，还是说性本恶都缺乏根据，缺少必要的理论论证，而只是凭借个别的经验而得出的结论。
中国伦理学中也有主张性无善无不善的告子，性有善有恶的世硕以及性三品说，这些说法与西方伦理学比较接近，但它们在中国伦理学史上并非主流意识。
亚里士多德把人性与德性区别开来的优点在于它强调了人的实践活动，强调了人的活动的自主性，为人的自由意志的作用留下了余地。
从这一点上看，我以为还是亚里士多德的说法好。
那就是：
德性源于本性，但不等于本性，德性是在后天实践活动中把本性中所具有的某种品质加以固化和优化的结果。
而这种固化和优化是人自己意愿的产物。
当然，这不是说中国儒家的德性源于人的本性的学说不讲人的实践活动，因为无论是性善论还是性恶论，到最后也都回到后天的实践和经验中去。
性善论要靠后天的实践活动来保持这种善性，而性恶论者则要靠后天的行为来化性起伪，用后天的人为行为来改变恶性，从这个意义上说，强调后天经验，强调人的实践活动的重要性，这是中西德性论共同的特点。
三、德性培养
既然德性是一种值得称赞的品质，那么，我们又如何才能获得这种好的品质呢？
中西德性伦理学都强调一点，那就是，德性的获得要通过培养而养成。
亚里士多德很重视德性的培养问题。
他的基本看法是：
某一德性的获得要靠相关行为的不断重复，勇敢的德性得之于不断地从事勇敢的行为，并使这种行为方式固定化，形成某种固定的行为倾向。
因此，在某种意义上讲，所谓德性也就是倾向（Disposition），是习惯。
这当然是一种强调实践的做法，它也体现了伦理学作为实践哲学的特点。
儒家德性伦理学对德性的培养也很重视践行，也强调习惯。
此外，儒家在德性的培养上还特别注重内省与修身，“吾日三省吾身”，也就是说，除了按照行为原则行动之外，人们还应当经常反思自己的行为，在这一点上，中国伦理学在德性培养的问题上优于古希腊伦理学。
然而，古代中国关于德性培养的这种省悟，又往往走向极端，以离开社会生活独居修行的方式进行。
而亚里士多德则更多的是强调社会活动，强调人的交往性和社会性对人德性培养的重要性，甚至认为我们对德性的培养，主要是追求城邦的幸福，而不仅仅是个人的幸福。
中西古代德性论在德性培养上的共同特点，还表现在希望通过社会法律制度来培养德性的思想。
亚里士多德在他的《尼各马可伦理学》的结尾处强调：
要想使公民具有德性，除了对有德性之人的学习和模仿外，很重要的一点就是要建立良好的法律和制度。
他说：
“如果一个人不是在健全的法律下成长的，就很难使他接受正确的德性”，所以“青年人的哺育与教育要在法律指导下进行，这种生活一经成为习惯，便不再是痛苦的。
”⑤而中国儒家的德性伦理学对德性的培养也重视制度的作用，比如重视“礼”的作用，而且到后来道德德性实际上被上升为一种法的高度，上升为某种制度层面的东西，这一点是大家比较熟悉的。
中西古代德性论在德性培养上还有一相似之处，那就是把德性与特定的行为主体联系起来。
西方从柏拉图开始就把当时社会的四主德（智慧、勇敢、节制和正义）各自对应于特殊的行为主体，也就是说，对于德性的培养，不同的社会层级有着不同的重点。
对于统治者而言，主要是培养智慧之德性，对于城邦的保卫者而言，主要是培养勇敢之德性，而对于一般民众来说，只需培养节制的品德。
亚里士多德虽然没有坚持此种划分，但是他仍然认为有些德性不是所有人都能具有的，比如像“大方”和“大度”这类德性就不是一般并不富有的民众所具有的德性。
这种针对不同社会层级不同德性培养的方法，也导致了民众教育上的差别性，是社会不平等在道德和教育方面的反映。
在这方面，中国古代伦理学一方面根据人们具有的德性的多少的不同，把人依道德境界区分为“圣人”、“仁人”、“君子”，以及“小人”，另一方面又依据人们不同的社会层级甚至性别来要求人们具有不同的德性和品质，如妇道就是如此。
这反映出在等级制的社会中，就是道德修养也受社会层级的制约的特点。
在德性养成的问题上，由于亚里士多德只强调品德的培养而忽视对具体行为的规范，所以，要想成为一个勇敢的人只能是向已经具有勇敢德性的人学习，这就使德性的养成之路被限定在简单模仿上，也就出现“最初具有勇敢德性者其德性来源自何处？
”的疑问。
中国古代德性养成理论虽然也强调行为模仿，但是由于在德性即品德和规范方面没有严格区分，因此，大多德性德目既是德性，也是规范，既是内在品质，又是行为的指导原则，因此，在如何通过行为达至德性上就不会出现上述的困难。
这也是以儒家为代表的中国古代德性论的一大优点。
四、德性分类及具体德目的内涵
西方德性伦理学在具体的德目上是明确地做出了分类的，这突出地表现在亚里士多德的把德性分为理智德性和道德德性两类上。
在亚里士多德看来，理智德性是灵魂中与罗格斯（理性）相关的德性，而道德德性则是与非理性的情感和欲望相关的德性。
理智德性与人的理性沉思相关，而伦理德性则是与人的实践活动相关。
进而，亚里士多德又对不同类别德性所包含的具体的德目作出具体划分。
理智德性主要包括：
技艺、科学、明智、智慧和理智，它们又分为沉思的理智德性与实践的理智德性，后者主要是技艺和明智。
明智虽然作为理智德性，但它的活动主要与道德德性相关，甚至在某种意义上可以说，没有明智就没有道德德性。
至于道德德性，其包含的具体德目就比较多了，对于这些德目，他除了称正义的德性为德性之首或德性之总汇外，没有对它们作进一步的划分，也没有说明这些德目之间的关系，以及它们在实践活动中各自的地位。
中国伦理思想在德性问题上没有像西方那样做出理智德性与道德德性之分，这主要是因为中国哲学更多地关注了具体的社会实践生活，而对主要与自然科学相关的沉思理性长期忽视的结果。
在道德德性的排序上，儒家学说有其特点。
孔子是把“仁”排在最重要的地位，“孔子以‘仁’为最高的道德，以孝悌为仁的基础，常常以智、仁、勇三者并举。
又以‘圣’为人生的最高人格。
孔子经常宣扬忠、信、恕、义、恭、宽、敏、惠等等，但没有说明这些道德彼此之间的关系”。
⑥
中西德性论也都有所谓主德之说。
从古希腊时期开始，西方就有四主德之说，它们分别是：
智慧、勇敢、节制和正义。
中国儒家的德目，如上所述，在孔子那里是作为最高道德的仁以及孝、智、勇，而在历史上影响最大的是孟子提出的“仁、义、礼、智”四主德，以及董仲舒提出的三纲五常。
除此之外则有《管子》提出的“礼、义、廉、耻”。
后来，西方由于基督教的原因在原有的四主德之上增加了爱、信、望而成为七主德，其世俗的德性还是原来的那四主德。
中国儒家的主德也有过变化，不同的学者或学派强调的方面也有所不同，但三纲五常则一直占据主导地位，当然，明清时期也出现过“孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻”八主德的说法。
从这些德目及其排序上我们可以看出：
其一，中西方都强调的主要德目有共同之处，即智慧、勇敢和正义这几项是双方都强调的内容。
当然，它们在具体的内涵上有所不同。
古希腊的智慧主要是指对知识把握，而且多指自然方面的知识；而儒家所说的智慧则多指对社会生活方面的知识把握，指统治者处理社会问题的智慧。
关于“义”这一德目的理解，虽然中外理解在基本含义上相近，但也有所不同。
亚里士多德在讲到正义时，对正义作了进一步的划分，提出了一般正义与特殊正义之分，前者主要是指守法和平等，后者则包括分配正义、惩罚正义和互惠正义三种。
而中国伦理思想中的“义”是用来与“利”相对应的，指的是一般道德原则，其最主要的内涵也还是为人处世时做到“公道”。
但是，在对该德目的阐述上则是笼而统之，缺少具体和详尽的说明。
其二，西方的四主德看起来没有“仁”这一德性，中国儒家伦理中也没有西方四主德中“节制”这一德性，但是我们如果全面地看待中西伦理，我们就会发现，这些德性也都包含在其中。
比如，亚里士多德所强调的“大方”、“大度”等德性，其主要内容也就是“仁”，更不要说基督教的伦理学说则明确地把“仁爱”加到主德之中。
而在儒家学说中，节制也是当然的德性。
儒家学说中有关“礼”的说法中就包含有“节制”的含义在其中，孔子讲克己复礼，这里说的克己也就是节制，克己也就是节制自己，不做与礼不相一致的事情。
只不过他们没有把节制明显地放在主德的位置上而已。
五、德性伦理学的理性主义特征
古希腊时期伦理学的一大特点就是理性主义的伦理学说占据主导地位，它们强调理性的作用，把理性和知识看成最高级的德性，甚至强调在实践活动中如果没有理智德性的参与，道德德性就无以形成。
所以在苏格拉底和柏拉图的道德学说中最著名的伦理命题是“知识即美德”和“作恶是无知的结果”。
虽然后来亚里士多德对此有所改变，把有关知识的德性和有关道德实践的德性区别开来，认为前者主要是和理性有关，后者则与情感和欲望有关，但是，在强调理性对情感的控制这方面他和柏拉图还是一致的。
正是他特别在理智德性中找出一个明智德性，这种德性的作用就是用于道德实践，用于对意志在选择行为方法时起作用，就好像是在理智德性中派驻道德实践活动的监管官。
而且，在亚里士多德看来，实践活动最终追求的目的是幸福，而最高的幸福还是从事理性思辨活动的沉思。
与西方古代一样，代表中国古代德性论的儒家学说也是一种理性主义学说。
早年孟子就主张理性是“人之异于禽兽”的人的本质，后来的陈颐继承了这一说法，认为“性”就是“理”，其内容也就是“仁义礼智”。
而且陈颐还把这种理上升到万物之本的本体论高度。
儒家强调理性高于情感和利益的思想的例证很多，如“君子喻于义，小人喻于利”等。
在这个意义上我们可以说，中西早期德性伦理学实际上是一种理性抑制情感和欲望的学说，是突出体现人的理性本质的学说。
西方理性主义德性论对理性的强调和中国宋明理学对天理的强调具有表面上的相似性，即都强调“理”，但是，理的含义有所不同，西方的理主要是指理性知识、理性思辨和推理；而宋明理学的天理，则主要是指维护政治统治的特定的政治与道德规范。
当然，在中西古代伦理思想的发展史上，经验论感觉主义的伦理学也存在过，但是，它们始终处于非主流的地位。
从理论上看，这些学说对于理性主义伦理学既是一种挑战，也是一种补充。
实际上，人类的道德活动本质上就是一种理性活动，或者说是理性控制情感，使之有利于人伦关系的活动。
虽然片面强调理性有其缺陷，但是，理性是人区别于动物最重要的本质，而道德本身也就是人的理性产物。
中西德性伦理学的比较还可以从其他诸方面进行，比如，德性伦理学与政治的关系，西方在中世纪之前，道德与政治的联系远远超出与宗教的联系，伦理学在亚里士多德那里也只是政治学的一个分支，所以，黄建中先生所认为的“中土伦理与政治结合，远西伦理与宗教结合”⑦的这种差异，只是在西方社会被基督教所统治后才得以产生，而不宜笼统言之。
六、德性伦理学回归与传统伦理复兴
在当代西方，德性伦理学的回归似乎成为一种新潮。
这和规范伦理学在人们道德实践中所产生的问题是分不开的。
按麦金太尔的说法，这种德性伦理学的回归是和规范伦理学引起的道德相对主义思潮有关。
麦金太尔对规范伦理学的批评主要是针对其只讲行为的合乎规范，没能从整体上从德性这种内在品质出发考察人的道德。
他认为，这种单纯考察人的行为的规范伦理学在面对伦理冲突时就会手足无措，也容易导致伦理相对主义。
而美德伦理学的优点在于“造就善良的人”和“使理性和情感相统一”。
确实，相对于规范伦理学仅仅关注人的行为，甚至是人的外在行为来说，德性伦理学能更全面地引导人们向善，也能更好地避免规范伦理学有可能产生的相对主义和外在主义的缺陷。
德性伦理学对人的道德评价更加全面，同时由于它强调了道德行为以内在的德性为基础，是以人们已有的德性作为行为的出发点，因而也就避免了伦理外在主义的错误。
因此，德性伦理学的回归，特别是它在吸收规范伦理学之优点并与之融合后的复兴，无疑会推进伦理学理论和伦理实践的发展。
与西方德性伦理学的回归一样，我国以儒家学说为主的德性伦理学，作为曾经支配中国民众思想数千年的传统文化，在一度被抛弃之后，也正处在复兴之中。
这种复兴已不是简单地回归，而是对之注入新的内容并使之适合于我们当前的社会历史的发展。
任何的文化复兴都不可能是简单的复归，而是一种改革和革命。
因此，我们有必要对之进行深入研究，并与西方德性伦理进行比较，发现其优点和缺点，以他人之长补自己之短，并使之更加完美。
比如，在复兴儒家德性伦理学时，我们在更好地发扬具体实践思维方式的同时，是否应当吸收西方逻辑思维之优点，使之在理论上更加清晰和完善，这就是一个值得我们认真考虑的问题。
德性伦理
所谓德性伦理，是出自个体德性的伦理，即以个体的德性为自因的伦理。
德性伦理的实现过程，是道德、伦理的主体化、个性化过程，是将外在的伦理要求内化为个体自身的道德品性、道德素质的过程。
与制度、规范相比较，德性的特征主要表现在以下几个方面：
第一，内在性。
德性内在于个体自身，如亚里士多德所言，一个人的“那些被称赞的或可贵的品质就是德性”。
一个有德性的人，就是内在地具有某些“被称赞的或可贵的品质”的人。
品质不同于规范、制度。
作为个体自身的品质，德性内在地要求个体做或不做某种行为，而规范、制度则是从外部规定个体的行为。
德性的内在性并不意味着它是个体在与外界毫无关联的情况下生成的。
恰恰相反，内在的德性有着无可置疑的外在源泉。
成德的外部环境与人类个体的心理因素相结合，才有可能酿就所谓个体自身的德性。
第二，自律性。
个体自身具有什么样的内在德性，就会表现出什么样的外在行为。
德性为行为提供指南、颁布“命令”。
因此，有德性的个体的外在行为，是个体的自我约束行为，即自律行为。
出自德性的自律行为，内蕴着个体从事这种行为的自觉与自愿。
没有自觉与自愿，就不是德性主导的自律行为，而只可能是偶然的或被强制的行为。
亚里士多德在论述“公正”德性时曾经说过：
“不管做事公正还是不公正，都要有意地来做。
如若是无意的，那就不是做不公正的事，也不是做公正的事，而是凭着机遇”。
这里，所谓“凭着机遇”的“无意”行为，即是不自觉的行为。
不自觉或不自愿的行为，虽然有可能在表面上与德性要求相一致，但由于不是出自德性，没有自律性，故不是真正的德性行为。
制度伦理与伦理制度都有他律性的特征，故如果仅仅依赖制度伦理与伦理制度，则虽然可能导致某些表面合乎德性要求的行为，却难以造就具有内在德性的道德主体。
第三，超越性。
规范、制度具有确定性和稳定性。
具体的规范、制度总是确定地对应于一些具体的行为，并且因其稳定才可能被贯彻、落实。
但规范、制度的确定性、稳定性又可能蜕变为僵化，面对新的情况的出现，面对前所未见的新行为、新行为域，既有的规范、制度可能会显得不适应、不够用。
而德性是个体的能动品质，这使得个体能够自主地选择或做出正确的行为。
即使在没有外在的具体规范、制度约束的情况之下，在既有的规范、制度已经不适应、不够用之时，基本的德性也可能引导个体寻求和实现应有的道德价值。
这就是说，德性能够超越既有的规范、制度的局限，在规范、制度不能起作用的时间和场合发挥独特的作用。
正因为德性具有上述特性，所以，依凭德性的伦理，是较之于有关道德的规范、制度更为高级的伦理，可以使人上升到更高的道德境界，更有利于人的全面、自由发展。
实现制度伦理、伦理制度的外在约束，虽然不可或缺，但又只是道德建设中的低层次的任务。
有关道德的各种规范、制度，毕竟总是以外在于人的形式存在的。
只要人还没有形成内在的德性，还没有成为真正的自由的道德主体，有关道德的规范、制度的道德意义就是不完全的，因为在规范、制度的压力、强制下，可能导致产生某些合于道德却又并非出于道德的行为。
而使人的品质德性化，造就出高于制度伦理、伦理制度的德性伦理，才是道德建设所要达到的更为重要、更为根本的目标。
德性的上述特征，使人在道德活动中的主体地位得以彰显，为人的全面、自由发展提供了道德上的可能性。
否定德性伦理，人就会纯然为外在的道德所拘役；不重视德性伦理的建设，人的发展就会是片面的、被动的。
德性伦理虽然高于制度伦理、伦理制度，但前者又不能离开后者。
高层次的道德建设必须以低层次的道德建设为基础，德性伦理的实现需要以制度伦理、伦理制度为前提。
如果没有制度伦理、伦理制度所奠定的道德建设的基础，德性伦理就会成为无源之水、无本之木。
如果不凭借强有力的制度伦理、伦理制度有效地抑制不道德行为的发生，那么，即使已经生成的德性也难以继续存活下去。
在这个意义上，我们又可以说，虽然德性伦理高于制度伦理、伦理制度，但是，在道德建设中，制度伦理、伦理制度又要先于德性伦理。
只有既正确地审视了地位的高低问题，又正确地解决了程序的先后问题，才能为我们更好地进行道德建设提供指南。
规范伦理
规范伦理学（英语：
normativeethics）研究人们在日常生活
升级会员 