林语堂与性灵文学.docx

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林语堂与性灵文学

林语堂与性灵文学

陈琳琳

【摘要】林语堂是中国现代文坛著名的作家.从20世纪30年代开始,林语堂在创作上已经渐趋丰富和成熟,从而迫切需要在创作理论上形成自己完整的思想体系.因其浓厚的浪漫主义气质和自由主义精神,此时他已在西方众多的哲学、美学思想中,筛选出他所认同和需要的表现主义美学,并经过创造性的综合改造,使之成为他可以应用的理论武器.而当时周作人扬起的"性灵文学"大旗,也与他的性情和兴趣一拍即合.本文着重分析了晚明性灵文学与林语堂创作理论形成的渊源关系,并通过比较、分析,指出了林语堂性灵文学观的独特性和局限性.

【期刊名称】《江西社会科学》

【年（卷）,期】2004（000）002

【总页数】5页（P105-109）

【关键词】林语堂;晚明时期;性灵文学

【作者】陈琳琳

【作者单位】上海教育出版社

【正文语种】中文

【中图分类】社会科学

【文献来源】

I叶1江西社会科学2004.2林语堂与性灵文学■陈琳琳林语堂是中国现代文坛著名的作家。

从20世纪30年代开始，林语堂在创作上已经渐趋丰富和成熟，从而迫切需要在创作理论上形成自己完整的思想体系。

因其浓厚的浪漫主义气质和自由主义精神，此时他已在西方众多的哲学、美学思想中，筛选出他所认同和需要的表现主义美学，并经过创造性的综合改造，使之成为他可以应用的理论武器。

而当时周作人扬起的“性灵文学”大旗，也与他的性情和兴趣一拍即合。

本文着重分析了晚明性灵文学与林语堂创作理论形成的渊源关系，并通过比较、分析，指出了林语堂性灵文学观的独特性和局限性。

【关键词】林语堂；晚明时期；性灵文学中图分类号】1206.6【文献标识码】A【文章编号】1004-518X（2004）02-0105-05陈琳琳（1971-），女，浙江绍兴人，文学博士，上海教育出版社编辑。

（上海200031）从20世纪30年代开始，林语堂在创作上已经渐趋丰富和成熟，从而迫切需要在创作理论上形成自己完整的思想体系。

因其浓厚的浪漫主义气质和自由主义精神，此时他已在西方众多的哲学、美学思想中，筛选出他所认同和需要的表现主义美学，并经过创造性的综合改造，使之成为他可以应用的理论武器。

但单一地运用西方文艺理论为自己的文学创作作注解，未免有势单力孤及隔靴搔痒的不尽兴感。

林语堂明白“须寻出中国祖宗来”，…他所倡导的文学理想方能最终具有说服力。

面对回国后恶补起来的中国传统文化的博大纷繁，林语堂顺乎本性地向以道家文化为底蕴的闲适、浪漫文学靠拢，周作人在这时雪中送炭般地扬起“性灵文学”的大旗，就使林语堂忍不住有“近来识得袁中郎，喜从中来乱狂呼”【：

I的知己之感。

周作人是中国现代文坛提倡“公安”、“竞陵”派“性灵文学的先行者，在《近代散文抄》新序中，他说：

“我很奇怪学校里为什么有唐宋文而没有明清文——或称近代文，因为公安、竞陵一路的文是新文学的文章。

现今的新散文实在还是沿着这个统系。

1311932年，周作人把他在辅仁大学授课的讲稿整理成《中国新文学的源流》一书出版，再次把“五四”新文学的源流确认为明末公安、竟陵派的性灵文学，认为：

今次的文学运动，和明末的一次，其根本方向是相同的。

I41（P90啉语堂毫不掩饰他对周作人的支持和仰慕，他说：

“周作人先生提倡公安，吾从而和之，盖此种文字，不仅有现存风格足为模范，且能标举性灵，甚有实质，不如白话文学招牌之空泛。

”Is】更重要的是，以来“证之以西方表现派文评，真如异曲同工”。

I611P146J从此一发不可收，“性灵”二字在他I叶1江西社会科学■陈琳琳林语堂是中国现代文坛著名的作家。

从20世纪30年代开始，林语堂在创作上已经渐趋丰富和成熟，从而迫切需要在创作理论上形成自己完整的思想体系。

因其浓厚的浪漫主义气质和自由主义精神，此时他已在西方众多的哲学、美学思想中，筛选出他所认同和需要的表现主义美学，并经过创造性的综合改造，使之成为他可以应用的理论武器。

而当时周作人扬起的性灵文学文献标识码】A文章编号】1004-518X（2004）02-0105-05丰富和成熟，从而迫切需要在创作理论上形成自己完整的思想体系。

因其浓厚的浪漫主义气质和自由主义精神，此时他已在西方众多的哲学、美学思想中，筛选出他所认同和需要的表现主义美学，并经过创造性的综合改造，使之成为他可以应用的理论武器。

但单一地运用西方文艺理论为自己的文学创作作注解，未免有势单力孤及隔靴搔痒的不尽兴感。

林语堂明白，…他所倡导的文学理想方能最终具有说服力。

面对回国后恶补起来的中国传统文化的博大纷繁，林语堂顺乎本性地向以道家文化为底蕴的闲适、浪漫文学靠拢，周作人在这时雪中送炭般地扬起的大旗，就使林语堂忍不住有：

I的知己之感。

公安、“竞陵派“性灵文学奇怪学校里为什么有唐宋文而没有明清文——或称近代文，因为公安、竞陵一路的文是新文学的文章。

现今的新散文实在还是沿着这个统系。

五四新文学的源流确认为明末公安、从而和之，盖此种文字，不仅有现存风格足为模范，且能标举性灵，甚有实质，不如白话文学招牌之空泛。

s】更重要的是，以。

I611P146J从此一发不可收，“性灵二字在他江西社会科学2004.2的文论中源源不断地涌现。

林语堂首先指出性灵对整个文学的重要性：

“惟我知之的‘性灵’二字，不仅为近代散文之命脉，抑且足矫目前文人空疏浮泛雷同木陋之弊”Ie（P15V，“性灵之启发，乃文人根器所在，关系至巨”【oP152’。

其次，文章的取材，性灵也至关重要，摧残性灵，文章之源就会枯竭，而“发抒性灵，斯得其真，得其真，斯如源泉滚滚，不舍昼夜，莫能遏之”lelV151I。

写作时如果没有性灵，则一切方法都是徒劳，相反，要是有了性灵，没有写作技巧也能写出清新的、有活力的文章，因为：

由于性灵之培养，乃有豪放之议论，独特之见解，流利之文笔，绮丽之文思”I7l，而“苟能人人各抒性灵，复出以闲散自在之笔，则行文甚易，而文章之奇变正无穷”l81。

但性灵究竟为何物，林语堂也只能回答“我日不知”l91，可要使它成为自己的理论基石之一，又必须对它有一个交代。

为了解释“性灵”，他只好借助“神感”一词，认为：

“精神到时，不但意到笔随，抑且笔意先行，欲罢不能，一若佳句之来，胸中作不得主宰，得之无意之中，腕下有鬼自驱弛之，胸中作不得主宰，得之无意之中，故托为‘神感’之说——神感乃一时之境地，而性灵赖素时之培养。

一人有一人之个性，以此个性无拘无碍自由自在表之文学，便叫性灵。

”【iol尽管林语堂作了很大的努力，试图说明“性灵”这个概念，但性灵本身含义的复杂抽象，以及林语堂经常在多种不同的语境中，重复使用同一个词，都使得林氏文艺思想体系中的“性灵”一词意义模糊多变，极难确定。

在中国文学中，“性灵”并不是一个陌生的词汇，早在刘勰的《文心雕龙》中就有“惟人参之，性灵所钟，是谓三才”、“洞性灵之奥区，极文章之骨髓”的句子。

“性灵一词演变为性灵说，成为一种特殊的文学批评观、美学观，却是在明代中期以后。

以袁宗道、袁宏道、袁中道三兄弟为代表的公安派在万历年间崛起文坛，他们继承和发展了徐渭、汤显祖、李贽等人的文学观点，又受到禅学的影响，推崇“独抒性灵、不拘格套的创作倾向，反对摹古，主张文学进化。

竞陵派针对公安派浅率、刻露之弊，主张以自己的真性灵寻求古人之真性灵，艺术风格上以深幽孤峭为追求目标。

最后，袁枚融会了公安、竞陵等性灵说的精华，建立起较为完整和辩证的性灵说体系。

虽然林语堂只是周作人的追随者，但林语堂所造的声势和影响却比后者大得多，由此而来的麻烦也多出许多。

其根本原因在于：

林语堂有自己的刊物，他在“论语”系列刊物上振臂一呼，立刻应者云集，掀起了一股“袁中郎热”由林语堂等人倡议，上海时代图书公司出版了根据钟伯敬增订为四十卷本且由刘大杰编校的《袁中郎全集》，其中收录有林语堂、郁达夫、刘大杰、阿英所写的序及其他作者的评论，从而引发了在1934年至1935年间，新文学界围绕着袁中郎展开的一场论争。

林语堂在《论幽默》、《记性灵》、《新旧文学》、《有不为斋丛书序》等不少文章中都说到袁中郎，把他作为“性灵文学”的祖师爷。

在推崇性灵文学的背后，林语堂更加肯定与向往的其实是公安、竟陵派文人的一种生活方式和精神追求。

以“三袁”为代表的性灵文学，反对以宋明理学为主体的儒教思想，无论其个人行为还是文化意识，都表现出一种离经叛道、惊世骇俗的忤逆倾向。

在行为实践上，他们追求一种“疏狂”与“放诞”，首先表现在对名利的淡薄和鄙视。

在袁中郎的作品中，一个重要的话题就是谈论当官之苦，他把做官比作天下最痛苦的牛马不如的生活；而那种趋官近利之人，自然就要受到文人高士的嘲讽。

如《昆山生》中的那位文人，有才华，会写文章，又有洁癖，却喜欢吃苍蝇。

昆山生的行为引起人们的惊讶和厌恶，但作者却认为，这并没有什么好奇怪的，当时的世人嗜于名利，也如昆山生嗜吃苍蝇一样，都是一种病态（《明文海》卷四百八十）。

晚明文人对名利的淡薄，源于他们对人生、对世界最终的虚无感。

在他们看来，世界本来就是一个虚假的世界，人生又何必那么认真呢？

况且人生在世，死不可免，那么有生之年“怎么活就是最重要的事了。

晚明文人追求的，正是那种声色犬马、纸醉金迷甚至穷奢极欲、恬不知耻的生活。

这种生活不但是对名教礼法的反叛，更是对中国传统文人那种重道义、重修行、轻物欲的人格理想的一种背离。

对晚明文人来说，人生就是最大限度、最充分地享受生活的乐趣，尽可能地满足人的心灵与感官的所有欲望；至于对修身、齐家、治国、平天下的政治功业和道德理想的追求，江西社会科学惟我知之的‘性灵’二字，不仅为近代散文之命脉，抑且足矫Ie（P15V“性灵之启发，oP152’其次，文章的取材，发抒性灵，斯得其真，得其真，斯如源泉滚滚，不舍昼夜，莫能遏之lelV151I写作时如果没有性灵，则一切方法都是”I7l，而“苟能人人各抒性灵，复出以闲散自在之笔，则行文甚易，而文”l81但性灵究竟为何物，林语堂也只能回答“我日不知l91可要使它成为自己的理论基石之一性灵他只好借助“神感一词，认为：

“精神到时，不但意到笔随，抑且笔意先行，欲罢不能，一若佳句之来，胸中作不得主宰，得之无意之中，腕下有鬼自驱弛之，胸中作不得主宰，得之无意之中，故托为‘神感之说——神感乃一时之境地，而iol尽管林语堂作了这个概念，但性灵本身含义的复杂抽象，以及林语堂经常在多种不同的语境中，重复使用同一个词，都使得林氏文艺思想体系中的并不是一个陌生的词汇，早三才“洞性灵之奥区，极文章之骨髓的句子。

一词演变为性灵说，成为一种特殊的文学批评观、美学观，却是在明代中期以后。

以袁宗道、袁宏道、袁中道三兄弟为代表的公安派在万历年间崛起文坛，他们继承和发展了徐渭、汤显祖、李贽等人的文学观点，又受到禅学的影响，推崇古，主张文学进化。

竞陵派针对公安派浅率、刻露之弊，主张以自己的真性灵寻求古人之真性灵，艺术风格上以深幽孤峭为追求目标。

最后，袁枚融会了公安、竞陵等性语堂所造的声势和影响却比后者大得多，由此而来的麻烦也多出许多。

其根本原因在于：

林语堂有自己的刊物，他在“论语系列刊物上振臂一呼，立刻应者云集，掀起了一股袁中郎热公司出版了根据钟伯敬增订为四十卷本且由刘大杰编校的《袁中郎全集》，其中收录有林语堂、郁达夫、刘大杰、阿英所写的序及其他作者的评论，从而引发了在1934年至1935年间，新文学界围绕着袁中郎展开的一场论争。

林语堂在《论幽默》、《记性灵》、《新旧文学》、《有不为斋丛书序》等不少文章中都说到袁中郎，把他作为的祖师爷。

在推崇性灵文学的背后，林语堂更加三袁为代表的性灵文学，反对以宋明理学为主体的儒教思想，无论其个人行为还是文化意识，都表现出一种离经叛道、惊世骇俗的忤逆倾向。

在行为实践上，他们追求一种疏狂与“放诞首先表现在对名利的淡薄和鄙视。

在袁中郎的作品中，一个重要的话题就是谈论当官之苦，他把做官比作天下最痛苦的牛马不如的生活；而那种趋官近利之人，自然就要受到文人高士的嘲讽。

如《昆山生》中的那位文人，有才华，会写文章，又有洁癖，却喜欢吃苍蝇。

昆山生的行为引起人们的惊讶和厌恶，但作者却认为，这并没有什么好奇怪的，当时的世人嗜于名利，也如昆山生嗜吃苍蝇一样，都是一种病态（《明文海》卷四百八十）。

晚明文人对名利的淡薄，世界本来就是一个虚假的世界，人生又何必那么认真呢？

况且人生在世，死不可免，那么有生之年“怎么活就是最重要的事了。

晚明文人追求的，正是那种声色犬马、纸醉金迷甚至穷奢极欲、恬不知耻的生活。

这种生活不但是对名教礼法的反叛，更是对中国传统文人那种重道义、重修行、轻物欲的人格理想的一种背离。

对晚明文人来说，人生就是最大限度、最充分地享受生活的乐趣，尽可能地满足人的心灵与感官的所有欲望；至于对修身、林语堂与性灵文学已经不再吸引人了，它们简直就是“酸儒”之为。

在晚明文人的疏狂与放诞行为中，一个核心的思想就是“享世”。

晚明之前的魏晋名士也蔑视礼法，放诞率性，但魏晋名士的文化品格中带有世袭门阀制度下的贵族气息，他们的言谈玄远虚无、清高绝尘，追求一种精神超越的自我愉悦。

而晚明文人虽然也追求精神超越，但他们的超越建立在世俗的物质享受之上：

琴棋书画、诗词曲赋固然是文人身份的确证之器，但饮食男女、豪宅华衣也是他们孜孜以求的艺术生活的一部分。

张岱的《自为墓志铭》说，他少年时“极好繁华，好精舍，好美婢，好娈童，好鲜衣，好美食，好骏马，好华灯，好烟火，好梨园，好鼓吹，好古董，好花马，兼以茶淫桔虐，书蠹诗魔——”（《琅煨文集》卷十五）。

应该说，晚明文人的“享世思想与明代社会的经济体制发展有密切的关系。

明中叶以后，资本主义开始在封建社会内部萌芽，随着商品经济的发展，商人阶层的经济地位和社会地位不断提高，商人那种重利、追求物欲的风气在一定程度上也影响了文人的观念，使他们明白：

真正潇洒快乐的生活必须以物质为基础；于是钱财也就不再是身外之物，而是生活追求的目标之一晚明文人这种轻视名利、追求自由和推崇享受的思想，正是20世纪30年代林语堂内心所企望的。

从袁中郎起，林语堂上溯苏东坡、陶渊明，下及金圣叹、李笠翁、郑板桥、袁子才，找到了他所理解的中国文学发展的整个命脉所在。

在他看来，苏东坡是“快活天才”，“他的一生是载歌载舞，深得其乐，忧患来临，一笑置之”…1t陀’；陶渊明则是最会享受人生的代表，陶渊明的心灵已经发展到真正和谐的境地，所以我们看不见他内心有一丝一毫的冲突”II21（PJ20J。

从精神上追求表现性灵，林语堂引申出文学创作的近人情与重趣味。

林语堂认为西洋人讲“合理不合理”，中国人不单讲合理，而且求“近情”。

林语堂批评现代人不懂这一点，故“所见于文，方巾作祟，猪肉薰人，或为西崽口气，或为袍笏文章”I．3J，此乃“不近人情的文学观”l14]。

那么，什么是近人情的文学观呢？

在林语堂看来，首先是说真话，抒真情。

人之喜怒哀乐、酸甜苦辣真实自然地表现出来即是，如性灵派作家那样自抒胸臆，发挥己见，即使为世俗所笑，亦所不顾；而不必摆出一副“代圣贤立言”的道学脸孔。

其次是说闲话，抒闲情。

林语堂把小品文的笔调定为“闲适笔调”、“娓语式笔调”，主张用一种不经意的、悠闲的、亲切的语调表现文字，这样才能给人一种美的享受，从而深入人的心灵。

近情之后的文学要抒自我之性灵，而性灵之培养赖于文人本身的禀性气质及趣味、闲适的生活。

晚明文人非常强调人应该有“殊癖”，张岱说：

“人无癖不可与交，以其无深情也；人无疵不可与交，以其无真气也。

”（《琅嫘文集》卷四《五异人传》）袁宏道在《与潘景升书》中也认为：

“世人但有殊癖，终身不易，便是名士。

”（《袁宏道集笺校》卷五十五）因此，有“殊癖”在当时已成为一个人有个性、有追求，特立独行、不受世俗所羁绊的标志。

受晚明文人的启发，林语堂也非常重视生活之“趣味”，以为事无大小之分、巨细之别，惟有趣与否才是关键。

而他所谓的“趣”，总是与享受人生联系在一起。

在《生活的艺术》一书中，他专门列出七章，分别从日常生活、家庭、大自然、文化等几个方面，来谈论如何享受才是一种艺术，最后得出结论：

有闲的生活才能产生真正的艺术。

对晚明性灵派文人的解读，无疑为林语堂在30年代所奉行的艺术、生活的追求提供了极好的自我阐释。

然而，仔细罗列林语堂关于“性灵说”及“性灵派”文人的观点，不难发现林氏之说已距历史之原貌远矣。

晚明文人的思想主要得益于庄禅，庄禅给他们在个性解放和精神自由方面以极大的启示。

他们鄙视礼法，放荡不羁，但他们毕竟还是中国传统文化的承继者，其生活方式依旧循入传统文人非儒即道、游离于儒道之间的模式。

以林语堂推崇备至的三袁为例，袁中郎追慕山水之乐，大言当官之苦，但也无法从根本上摆脱儒家学说对其意识深处的影响：

他曾用功于科举之业，也有建功立业的理想；他形容自己追求功名的心情是：

“少时望官如望仙，朝冰暮热。

”（《袁宏道集笺校》卷六《李本建》）三袁中最小的袁小修在科场上屡遭失败，故比两位哥哥更多愤世激俗之慨，行为也就愈发放荡不羁，但他在《心律》中自我剖析对功名利禄的追求：

“止除睡着不作梦时，或忘却功名了也。

”（《珂学斋集》卷之二十二）功名心之强烈，比袁中郎有过之而无不及。

酸儒之为。

在晚明文人的疏狂与放诞行为中，一个核心的思想就是“享世晚明之前的魏晋名士也蔑视礼法，放诞率但魏晋名士的文化品格中带有世袭门阀制度下的贵族气息，他们的言谈玄远虚无、清高绝尘，追求一种精神超越的自我愉悦。

而晚明文人虽然也追求精神超越，但他们的超越建立在世俗的物质享受之上：

琴棋书画、诗词曲赋固然是文人身份的确证之器，但饮食男女、豪宅华衣也是他们孜孜以求的艺术生活的一部分。

张岱的《好鼓吹，好古董，好花马，兼以茶淫桔虐，书蠹诗魔——”（《琅煨文集》卷十五）。

应该说，晚明文人的资本主义开始在封建社会内部萌芽，随着商品经济的发展，商人阶层的经济地位和社会地位不断提高，商人那种重利、追求物欲的风气在一定程度上也影响了文人的观念，使他们明白：

真正潇洒快乐的生活必须以物质为基础；于是钱财也就不再是身外之物，而是生活追求的目标之一正是20世纪30年代林语堂内心所企望的。

从袁中郎起，林语堂上溯苏东坡、陶渊明，下及金圣叹、李笠翁、郑板桥、袁子才，找到了他所理解的中国文学发展的整个命脉所在。

在他看来，苏东坡是“他的一生是载歌载舞，深得其乐，忧患来临，一笑置之…1t陀’；陶渊明则是最会享受人生的代表，II21（PJ20J从精神上追求表现性灵，林语堂引申中国人不单讲合理，而且求近情林语堂批评现代人不懂这一点，故I．3J，此乃“不近人情的文学观l14]那么，什么是近人情的文学观呢？

在林语堂看来，首先是说真话，抒真情。

人之喜怒哀乐、酸甜苦辣真实自然地表现出来即是，如性灵派作家那样自抒胸臆，发挥己见，即使为世俗所笑，亦所不顾；而不必摆出一副“代圣贤立言闲适笔调“娓语式笔调主张用一种不经意的、悠闲的、亲切的语调表现文字，这样才能给人一种美的享受，从而深入人的心灵。

近情之后的文学要抒自我之性灵，而性灵之培养赖于文人本身的禀性气质及趣味、闲适的生活。

晚明文人非常强调人应该有“殊癖张岱说：

“人无癖不可与交，以其无（琅嫘文集》卷四《五异人传》）袁宏道在《与潘景升书》中也认为：

袁宏道集笺校》卷在当时已成为一个人有个性、有“趣味以为事无大小“趣总是与享受人生联系在一起。

在《生活的艺术》一书中，他专门列出七章，分别从日常生活、家庭、大自然、文化等几个方面，来谈论如何享受才是一种艺术，最后得出结论：

有闲的生活才能产生真正的艺术。

对晚明性灵派文人的解读，无疑为林语堂在30年代所奉行的艺术、生活的追求提供了极好的自我阐释。

然而，仔细罗列林语堂关于“性灵说及“性灵派文人的观点，不难发现林氏之说已距历史之原貌远矣。

晚明文人的思想主要得益于庄禅，庄禅给他们在个性解放和精神自由方面以极大的启示。

他们鄙视礼法，放荡不羁，但他们毕竟还是中国传统文化的承继者，其生活方式依旧循入传统文人非儒即道、游离于儒道之间的模式。

以林语堂推崇备至的三袁为例，袁中郎追慕山水之乐，大言当官之苦，但也无法从根本上摆脱儒家学说对其意识深处的影响：

他曾用功于科举之业，也有建功立业的理想；他形容自己追求功名的心情是：

“少时望袁宏道集笺校》卷六《李本建》）三袁中最小的袁小修在科场上屡遭失败，故比两位哥哥更多愤世激俗之慨，行为也就愈发放荡不羁，但他在《心律》中自我剖析对功名利禄的追求：

珂学斋集》卷之二十二）功名心江西社会科学2004.2晚明社会的黑暗腐败是历史上罕见的。

皇帝迷信方术，不理朝政，官僚腐败，宦官专权。

在这样的时代里，许多文人对社会的前景感到失望以至绝望，对现实持逃避和消沉的态度，创作多以空灵、清远和闲适、颓放为主旋律，疏狂、放诞不失为一种有限的自我保护，但其中亦有一些贴近现实、富有批判锋芒的作品。

尤其是在明王朝灭亡前后，一些作家亲身感受到家国之恨，写出了一些颇具忠义之气、亡国之痛的作品。

即使是在隐居赋闲之时，也并非完全忘却世事。

袁中郎在《与黄平倩》一信中，说自己“莳花种竹，赋诗听曲，评古董真赝，论山水佳恶，亦自快活度日”，俨然一种超然物外的态度，“但一见邸报，必令人愤发裂眦，时事如此，将何底止？

因念山中殊乐，不见此光景也，然世有陶唐，方有巢、许。

万一世界扰扰，山中人岂得高枕？

此亦静退者之忧也。

”（《袁宏道集笺校》卷五十五）正如鲁迅在《小品文的危机》中所一针见血地指出的：

明末的小品虽然比较的颓放，却并非全是吟风弃月，其中也有不平，有讽刺，有攻击，有破坏。

林语堂只看见