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孔子正义论
孔子正义论
孔子正义论是一种关于社会正义的学说，其整体的问题结构是：
仁→利→知→义→智→礼→乐。
孔子提出了礼有“损益”、即关于制度规范之变动的思想，认为决定着社会规范建构及其制度安排的乃是正义原则。
正义原则实质上是作为良知直觉（知）的正义感的原则化。
孔子的正义原则实际上有两条准则：
正当性、适宜性（地宜性、时宜性）。
孔子认为，社会制度规范及其正义问题的提出，是为了解决利益冲突问题；作为大本大源，仁爱不仅因差等之爱而导致利益冲突，而且由一体之仁而保障利益冲突问题的解决。
制度规范的建构还需工具理性（智）的参与。
孔子正义论的最终目标是社会和谐、即“乐”。
【关键词】孔子 正义论 仁 义 礼
中国正义论[①]的基础是由周公和孔子奠定的。
孔学称为“仁学”，因为“仁”无疑是孔学的核心观念；但孔学的宗旨是“礼”的重建，因此，称孔学为“礼学”也未尝不可。
然而，在“仁”与“礼”之间、将两者沟通起来的，则是“义”，就此而论，孔学也可以称之为“义学”。
“仁”是一切存在者之存在的本源，“礼”是社会的制度规范，[②]而“义”乃是赖以建构制度规范的价值尺度，亦即正义原则。
[③]本文意在探究这种“仁→义→礼”的理论结构——孔子正义论。
一、义与礼——制度规范
孔学博大精深，犹如颜渊喟然而叹：
“仰之弥高，钻之弥坚；瞻之在前，忽焉在后！
夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能；既竭吾才，如有所立卓尔，虽欲从之，末由也已！
”（《子罕》[④]）而值得注意的是：
在孔学的诸多概念范畴中，颜渊在这里却特别点明了“文”“礼”。
在孔学中，“文”尽管并不等于、但主要就是指的“礼”（详后）。
于是，颜渊的喟叹便将我们带进了孔子的礼学视界。
颜渊所谓“博我以文，约我以礼”，其意出自孔子之语：
“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。
”（《雍也》）这里，“文”与“礼”当然是有区别的，如朱熹所说：
“君子学欲其博，故于文无不考；守欲其要，故其动必以礼。
”（《论语集注·雍也》[⑤]）但另一方面，“文”与“礼”也是相通的。
例如，《论语》记载：
“子畏于匡，曰：
‘文王既没，文不在兹乎？
天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？
’”（《子罕》）朱熹集注：
“道之显者谓之文，盖礼乐制度之谓。
”（《论语集注·子罕》）这里“文”包括的“制度”，就是礼。
孔子自己也说过：
“文之以礼乐。
”（《宪问》）所以，孔子崇尚“周礼”，却谓之“文”：
“周监于二代，郁郁乎文哉！
吾从周。
”（《八佾》）孔子谈及“文献”，也是谈的“礼”的问题：
“夏礼吾能言之，杞不足徵也；殷礼吾能言之，宋不足徵也。
文献不足故也，足则吾能徵之矣。
”（《八佾》）这是因为，古之礼制，或具载于文本之中，或授受于贤者之口。
所以，《论语》所载“子以四教：
文、行、忠、信”（《述而》），朱熹集注“教人以学文修行而存忠信也”（《论语集注·述而》），将“文”与“行”放到一起解释，“学文”就是说的学礼知礼，而“修行”就是说的修礼行礼。
因此，与“文”相对的不是“礼”，而是“质”。
如孔子说：
“质胜文则野，文胜质则史；文质彬彬，然后君子。
”（《雍也》）要理解这番话，有必要简要谈一谈汉语“文化”、“文明”的原义：
其一，“文”与“纹”“汶”“雯”等是古今字，意谓事物的纹理、秩序、有序化、条理化。
许慎解释：
“文，错画也，象交文。
”（《说文解字·文部》[⑥]）所谓“错画”就是交错的纹理。
在社会生活、亦即“人文”中，“文”的主要形式即社会规范建构及其制度安排，也就是“礼”，例如周公的“制礼”。
《诗经·大雅·大明》“文定厥祥，亲迎于渭”，朱熹解释：
“文：
礼。
”（《诗集传》[⑦]）《国语·周语上》“以文修之”，韦昭注：
“文，礼法也。
”[⑧]反之，则是庄子所说的“浑沌”（《庄子·应帝王》[⑨]），也就是与“文”相对的“质”。
以今天的观念、其实也是孔子的观念看：
一方面，“无文”便无社会文明，有“文”则“明”，这就是《易传》所说的“文明以止，人文也”（《周易·彖传》[⑩]），这是一种“显”（显明），亦即上引朱熹所说“道之显者谓之文，盖礼乐制度之谓”；而另一方面，“无文”正是本真状态，《礼记·中庸》谓之“诚”[11]，《老子》谓之“玄”（《老子》[12]第1章），亦即一种“幽”、一种“隐”。
道家以“质”为尚；儒家则进一步要在本源（质）上建构文明（文），此即孔子所说的“文质彬彬”，《中庸》所说的“诚则明矣，明则诚矣”。
其二，“化”是说的从一种状态转入另一种状态。
一方面，由质到文（建构规范）是一种“化”，此即所谓“文化”的本义，如周公的“制礼”；而另一方面，由文返质（返朴归真）同样是一种“化”，如周公的“作乐”（详后）。
后者其实是一种更高的境界，这也是“化”字的本义：
“亻”是站着的人，孔子所谓“立人”（《雍也》）；“匕”是倒下的人，许慎所谓“到人”（倒人）（《说文解字·匕部》）；“化”即意味着把人（主体）放倒，今所谓“解构主体性”，这正是庄子所竭力阐明的。
其实，孟子所说的“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流”（《尽心上》[13]）、“大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”（《尽心下》），也是这种“乐化”的境界。
其三，由上所述，存在着三种境界：
无人、立人、倒人。
“文化”其实只是其中的第二境界而已，略相应于冯友兰先生所说的“功利境界”和“道德境界”（《新原人·境界》[14]）。
道家似乎崇尚第三境界，然而假如未经第二境界，其实只是第一境界而已，即冯友兰先生所说的“自然境界”；儒家兼具三种境界，此即所谓“文质彬彬”，由“诚”（质）而“礼”（文）（文化、文明），由“礼”而“乐”。
礼之为文，可称之为“礼文”，即礼之文。
《荀子·非相》说：
“文久而灭，节族久而绝；守法数之有司，极礼而褫。
”杨倞注：
“文，礼文。
”[15]例如光绪年间所编的《礼文备录》，记载的就是婚礼、丧礼、吉礼等等礼制、礼仪。
礼有其文，亦有其质。
礼之质，并非礼本身，而是礼之根据，也就是“义”，谓之“礼义”，即礼之义。
如孔子说：
“夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人。
”（《颜渊》）“质直”在于“好义”，“质”就是“义”。
于是，礼涉及到三层：
（一）礼本身、即“礼文”，有两个方面：
1、礼制：
就是制度规范本身；2、礼仪：
制度规范的仪轨表现形式；
（二）礼的根据，亦即：
3、礼义：
就是“义”、即赖以建构制度规范的正义原则。
孔子曾谈到过种种“礼制”——制度规范。
例如：
“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。
”（《为政》）这是谈的事亲的规范、丧葬制度、祭祀制度。
又如：
“事君尽礼，人以为谄也。
”（《八佾》）这是谈的事君的规范。
又如：
“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。
”（《为政》）这是谈的为君上者的政治行为规范。
又如：
“定公问：
‘君使臣，臣事君，如之何？
’孔子对曰：
‘君使臣以礼，臣事君以忠。
’”（《八佾》）这是谈的君臣交际的政治规范。
又如：
“子贡欲去告朔之饩羊。
子曰：
‘赐也，尔爱其羊，我爱其礼。
’”（《八佾》）这是谈的古代告朔制度（天子于季冬向诸侯颁布来年的月朔，诸侯于月朔以特羊祭祀于其祖庙）。
又如：
“能以礼让为国乎？
何有！
不能以礼让为国，如礼何！
”（《里仁》）这是谈的国家的行政行为规范。
孔子认为所有一切社会行为应该规范化，否则，“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞”（《泰伯》）；这些行为规范，有些可以、而且应该制度化。
礼一般是泛指所有一切制度规范，诸如家庭、国家、天下、祭祀、政治、法律、经济、文化等等方面的制度规范。
但有时也有较狭义的用法，仅指某些方面的制度规范，如孔子说：
“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。
”（《为政》）这里的“礼”不包括政治、行政、刑法的制度规范。
这是古代汉语中“浑言之”与“析言之”的区分。
而一般来说、即“浑言之”，“礼”可以涵盖所有一切制度规范。
这些礼制的外在表现形式，就是“礼仪”。
《论语·乡党》篇中记载了孔子言行举止的许多礼仪，诸如：
入公门，鞠躬如也，如不容。
立不中门，行不履阈。
过位，色勃如也，足躩如也，其言似不足者。
摄斋升堂，鞠躬如也，屏气似不息者。
出，降一等，逞颜色，怡怡如也。
没阶趋进，翼如也。
复其位，踧踖如也。
但正义论的主要课题，则是研究“礼义”、即礼之义的问题，特别是礼与义、或曰文与质的关系问题。
这涉及到两个方面：
第一、礼的时空变动性，孔子谓之“礼”之“损益”；第二、这种变动、即制度评判与制度建构的根据，也就是所谓“义”。
当然，礼作为制度规范，一旦建构起来，就成为人们行为的规范。
在这种规范面前，人们应该“克己复礼”：
颜渊问仁。
子曰：
“克己复礼为仁。
一日克己复礼，天下归仁焉。
为仁由己，而由人乎哉？
”颜渊曰：
“请问其目。
”子曰：
“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。
”（《颜渊》）
若不遵行这种行为规范，一个人就无法在社会上立足，所以孔子强调“立于礼”（《泰伯》）、“不知礼，无以立也”（《尧曰》）。
正是在这个意义上，孔子才批评管仲“不知礼”：
子曰：
“管仲之器小哉！
”或曰：
“管仲俭乎？
”曰：
“管氏有三归，官事不摄，焉得俭？
”“然则管仲知礼乎？
”曰：
“邦君树塞门，管氏亦树塞门；邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。
管氏而知礼，孰不知礼？
”（《八佾》）
但是，“克己复礼”、遵纪守法只是孔子关于“礼”的思想的一个方面；另一个方面则是：
礼是可以改变的：
子张问：
“十世可知也？
”子曰：
“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。
”（《为政》）
这就是孔子所主张的“礼有损益”。
这是孔子制度伦理思想中的一个极为重要的方面，充分表明了孔子绝非任何意义上的“原教旨主义者”。
例如：
“颜渊问为邦。
子曰：
‘行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》舞。
’”（《卫灵公》）这就是说，在孔子心目中，现存既有的礼制、礼仪，未必总是我们必须遵守的。
这里赖以进行判定的价值尺度，就是“义”、即正义原则：
子曰：
“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。
”（《里仁》）
这也就是说，在孔子看来，“义”是比“礼”更为根本的，正义原则是比制度规范更为根本的。
此即孔子所说的“义以为上”：
子路曰：
“君子尚勇乎？
”子曰：
“君子义以为上。
君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。
”（《阳货》）
孔子有一段议论，是人们往往误解的：
齐景公问政于孔子。
孔子对曰：
“君君、臣臣、父父、子子。
”（《颜渊》）
其实，孔子这里提出的并非任何具体的制度规范、即“礼”，而是一种形式化的、普世性的原则、即“义”。
他只是说了：
在一种生活方式中，假如存在着君臣，那么，君应该象君的样子，臣应该象臣的样子；假如存在着父子，那么，父应该象父的样子，子应该象子的样子。
如此而已。
他并没有说君、臣、父、子具体究竟应该是什么样子。
那么，具体究竟应该是什么样的呢？
这就需要根据“义”的原则来进行“礼”的建构安排。
所以，孔子这里所涉及的是普世的正义原则。
在这种正义原则（义）的指导下，我们进行制度规范（礼）的建构。
而社会的制度规范，总是表现为一套名份体系，古今中外，概莫能外。
例如孔子所处的春秋（以及战国）时代，正是中国社会的第一次大转型，旧的一套制度规范逐渐坍塌，也就是所谓“礼坏乐崩”，这表现为“名实淆乱”。
所以，孔子提出了“正名”的主张。
所谓“正名”，实质上是重建社会的制度规范，而表现为重建一套名份体系。
故《论语》载：
子路曰：
“卫君待子为而政，子将奚先？
”子曰：
“必也正名乎！
”子路曰：
“有是哉？
子之迂也！
奚其正？
”子曰：
“野哉，由也！
君子于其所不知，盖阙如也。
名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。
故君子名之必可言也，言之必可行也。
君子于其言，无所苟而已矣！
”（《子路》）
孔子“正名”的主张往往被人们误解，以为是“恢复周礼”，孔子也由此被原教旨主义化，被批判为“保守”、“复古”、“倒退”乃至“反动”等等。
这是由于人们有意无意地忽视了孔子“礼有损益”、“义以为上”的思想。
事实上，恢复曾经历史地存在过的周礼是不可能的，孔子不仅知道当时已经“礼失”而“文献不足征”，而且明白礼本来就应当有所“损益”。
后来的儒学史也充分表明，儒家事实上总是在不断地重建着社会的制度规范。
于是，我们就理解了孔子正义论之中的这样一个问题结构：
义→礼。
二、义与利——利益冲突
上文讨论了如何建构制度规范（礼）的问题：
根据正义原则（义）进行建构。
但我们还没有追问：
一个社会为什么要建构制度规范？
其实，一般来说，社会之所以需要制度规范，是因为群体生活中主体间的利益冲突需要加以调节。
这就是说，礼制、正义问题的提出，乃是基于利益问题的存在。
这也是一般正义论所要探究的一个基本课题。
因此，就其实质而论，正义的礼制是对利欲的一种节制，有子所谓“不以礼节之，亦不可行也”（《学而》），荀子所谓“内外上下节者，义之情也”（《荀子·强国》）、“礼者，节之准也”（《臣道》），故“礼”亦谓之“节”、谓之“礼节”。
在这层意义上，“利”乃是“礼义”的对立面，所以“子罕言利”（《子罕》），而是更多地倡导礼义。
孔子说：
“放于利而行，多怨。
”（《里仁》）假如人们都依据利欲而行事，那么这个社会必定充满怨恨祸乱；所以，必须充分地申明正义的礼制的意义。
这就是孔子讲“君子喻于义，小人喻于利”（《里仁》）的意思：
小人唯明晓于利欲，君子更明晓于正义。
但是，历史上人们对孔子关于利欲的观点却也长期存在着误解，以为孔子以“义”反“利”，拒斥利欲。
为此，这里必须指出：
按照孔子的观点，对利欲的节制并非对利欲的消灭。
孔子事实上尽管“罕言利”，却并非不言利；孔子甚至未必“罕”言利（“子罕言利”并非孔子的原话），事实上，仅《论语》所记载的孔子言利之处就相当多。
这里我们先做一个区分：
就其主体而论，利欲可以分为两类：
私利（利己）和公利（利人）。
这两类利，孔子都有相当充分的言说。
先谈公利或利人。
其实，这一点应该是没有任何争议的：
孔子、儒家的全部关怀所在，就是群体的公利，亦即“博施于民而能济众”、“修己以安百姓”：
子贡曰：
“如有博施于民而能济众，何如？
可谓仁乎？
”子曰：
“何事于仁？
必也圣乎！
尧、舜其犹病诸！
”（《雍也》）
子路问君子。
子曰：
“修己以敬。
”曰：
“如斯而已乎？
”曰：
“修己以安人。
”曰：
“如斯而已乎？
”曰：
“修己以安百姓。
修己以安百姓，尧、舜其犹病诸！
”（《宪问》）
孔子进一步所关注的，乃是如何济众安人，如何达致公利。
例如：
“子夏为莒父宰，问政。
子曰：
‘无欲速，无见小利。
欲速则不达，见小利则大事不成。
’”（《子路》）这里是谈的为政，此所谓“利”当然不是子夏为自己谋私利，而是要谋鲁国之邑莒父之利，对于子夏来说，这当然是一种公利。
孔子的意思是：
公利也是有大、小之分的。
“见小利则大事不成”，显然是在讨论如何达致更大的公利的问题。
又如：
子张问于孔子曰：
“何如斯可以从政矣？
”子曰：
“尊五美，屏四恶，斯可以从政矣。
”子张曰：
“何谓五美？
”子曰：
“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。
”……“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎！
择可劳而劳之，又谁怨？
欲仁而得仁，又焉贪？
君子无众寡，无大小，无敢慢，斯不亦泰而不骄乎！
君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎！
”……（《尧曰》）
这就是说，君子从政应该“惠而不费”，具体来说就是“因民之所利而利之”。
这儿有三层意思：
其一、“惠”是仁爱的意思，这里就是爱民；其二、既然爱民，就要利民；其三、利民之方，乃是因民之自利而利之。
对于人民来说，这是私利，而这是君子应该给予尊重的；对于君子来说，这是公利，是君子应该谋求的。
孔子另一处的说法，也与此相应：
子谓子产：
“有君子之道四焉：
……其养民也惠，其使民也义。
”（《公冶长》）
显然，“养民也惠”对应着“惠而不费”，是说的爱民；“使民也义”对应着“因民之所利而利之”，是说的利民。
这里，“利”与“义”是一致的。
这也就是孔子所说的“务民之义”：
樊迟问知。
子曰：
“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。
”（《雍也》）
显而易见，“务民之义”就是“因民之所利而利之”。
至此，我们可以得出一个结论：
对于孔子、儒家来说，公利与正义是完全一致的。
再说私利或利己。
细检《论语》、乃至所有相关的先秦文献，孔子从来没有要求消灭私利。
这个道理其实是很简单的：
消灭了私利，其实也就取消了礼义问题得以提出的前提。
这是因为：
礼制、正义问题的提出，恰恰意在解决利益冲突的问题。
关于这个问题，《礼记·礼运》的说法值得参考：
大同之世，是不需要什么礼义的，因为那时“天下为公”，人们根本没有私利；礼义之所以是必要的、而且“如此乎礼之急”，恰恰就是因为这是小康之世，人们已有了私利，“天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己”，这才需要“礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度”。
在这种情况下，孔子所要求于人们的并非彻底摒除利欲，而是“见利思义”：
子路问成人。
……曰：
“今之成人者何必然？
见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。
”（《宪问》）
孔子曰：
“君子有九思：
……见得思义。
”（《季氏》）
所谓“见利思义”、“见得思义”并非以义去利，而是以义节利：
子曰：
“饭疏食、饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣！
不义而富且贵，于我如浮云。
”（《述而》）
谋求自己的“富且贵”，当然是一种私利。
关于这种私利，那种“不义”而富贵，孔子当然是反对的，这也是孔子正义论的必然要求；但是，假如“义”而富贵呢？
孔子是否反对？
子曰：
“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。
如不可求，从吾所好。
”（《述而》）
孔子的意思是：
如果富贵是“可求”的，我就会“为之”。
所谓“可求”的，就是合乎礼义的。
故孔子说：
富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。
贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。
（《里仁》）
这里，孔子并没有否定人们欲富贵、恶贫贱的意思，并没有反对人们追求私利；他所要求的只是：
这种私利应该是“以其道得之”。
此“道”也就是渊源于仁爱的礼义。
这也就是孔子所说的：
“邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。
”（《泰伯》）
但凡涉及利益问题，必然存在竞争问题。
对此，孔子认为：
“君子无所争，必也射乎！
揖让而升，下而饮，其争也君子。
”（《八佾》）乍看起来，“君子无所争”与“其争也君子”似乎是矛盾的，其实孔子这里所说的是不同意义的“争”：
“君子无所争”是对“争”的否定，因为这是无礼义的争；“其争也君子”是对“争”的肯定，因为这是有礼义的争。
至此，我们可以得出另外一个结论：
对于孔子、儒家来说，私利与正义并不是截然对立的。
孔子正义论的宗旨所在，正是要解决私利之间的冲突问题；解决之道，就是根据正义原则来建构起一种正当、适宜的制度规范。
于是，我们看到，孔子那里有这样一个问题结构：
利→义→礼。
三、义与仁——仁爱情感
但是，这里又可提出一个问题：
群体生存中为什么总是会有利益冲突呢？
进一步说，人为什么总是会有利欲呢？
对于这个问题，孔子以后的儒者往往是诉诸某种人性论，例如荀子有“性恶”论，孟子有“性善”论。
问题在于：
假如这种人性论是形上而学意义上的本体论，“性”是给出所有一切存在者之存在的本体、终极根据，那么，“性恶”论就无法回答“善何以可能”的问题，“性善”论也无法回答“恶何以可能”的问题；宋儒试图通过提出“天地之性”和“气质之性”的区分来回答这个问题，却陷入了二元论，而且仍然还是一种形而上学的观念模式。
而在孔子那里，恐怕原本并没有这样的形而上学人性论。
按《论语》，孔子只说过：
“性相近也，习相远也。
”（《阳货》）此所谓“性”，未必就是后儒所理解的那种形而上的本体。
孔子讨论礼义问题，往往直接诉诸一种情感：
宰我问：
“三年之丧，期已久矣。
君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。
旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。
”子曰：
“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？
”曰：
“安。
”“女安则为之！
夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。
今女安，则为之！
”宰我出。
子曰：
“予之不仁也！
子生三年，然后免于父母之怀。
夫三年之丧，天下之通丧也。
予也有三年之爱于其父母乎？
”（《阳货》）
孔子这里首先谈及的是一种情绪“安”、“不安”，进而诉诸一种感情“仁”、“爱”。
按照孔子的意思，三年之丧的礼制乃渊源于对父母的那种爱的情感。
或许我们可以说这种情感就是“性”、或者所谓“性之所发”，但是我们仍然很难说这种情感就是后儒所说的那种本体论意义上的“性”。
在孔子那里，仁爱首先是一种情感，这一点应该是确定无疑的；并且同时，这种仁爱情感就是所有一切的大本大源，孔学也因此而称为“仁学”，这一点同样是确定无疑的。
所以孔子才说：
“人而不仁，如礼何？
人而不仁，如乐何？
”（《八佾》）在礼之中，孔子所看重的并不是外在的礼仪：
“礼云礼云！
玉帛云乎哉？
乐云乐云！
钟鼓云乎哉？
”（《阳货》）他所看重的也并不是礼制本身：
“禘，自既灌而往者，吾不欲观之矣。
”（《八佾》）[16]他所看重的甚至也决不仅仅是礼义，而是更其本源的情感：
“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？
”（《八佾》）
因此：
“林放问礼之本。
子曰：
‘大哉问！
礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。
’”（《八佾》）显然，孔子在这里所看重的不是礼仪、礼制，而是仁爱情感。
这里的“戚”（哀戚）就是一种情感，这种情感乃是对父母的爱之情感的一种表现，所以是丧礼的“本”所在。
这里，孔子对“本”与“质”进行了区分：
上文谈到，礼之“质”就是“义”；而这里谈的则是：
礼之“本”乃是情。
有子也说：
“君子务本，本立而道生。
孝弟也者，其为仁之本与！
”（《学而》）这里并不是说的“仁”之本，而是说的“为仁”之本。
此“本”并非后儒所说的那种作为形而上者的“本体”，而是说的本源、亦即仁爱情感（孝弟也是对父母的爱的一种表现），也可以称之为“源”。
一个人正因为在本源上原来就是“仁”的，才可能“为仁”。
从《论语》全书看，孔子所说的“质”有广狭二义：
狭义的是说的形下层级的“义”（“义以为质”之质）；广义的还包含了本源层级的“仁”，即是指的“仁义”、情义。
其中作为“仁”、“源”情感的“质”（“文质彬彬”之质），孔子也称之为“素”（素质）：
子夏问曰：
“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮’，何谓也？
”子曰：
“绘事后素。
”曰：
“礼后乎？
”子曰：
“起予者商也，始可与言《诗》已矣！
”（《八佾》）
显然，所谓“绘后于素”或者“文后于质”，就是“礼后于仁”，也就是说，制度规范是渊源于仁爱情感的。
（前引《说文》对“文”的解释“错画”，“画”即是“绘”。
）这是孔子的一个非常重要的思想，与前面谈“三年之丧”礼制源于仁爱的观念乃是互相呼应的。
于是，我们可以得到孔子正义论中的这样一个问题结构：
仁→利→义→礼。
但这可能立即遭到某些儒者的强烈抗议：
“照这么讲，利欲竟是仁爱导致的。
仁爱怎么可能导向利欲！
”这似乎确实是骇人听闻的。
然而这也正是我们这里想要着力研讨的一个重大课题：
仁爱如何导向利益冲突。
由仁爱来说明利益冲突，这其实本来是学理的要求：
不论是将仁爱设置为作为形而上者的本体，抑或是将仁爱理解为不仅给出形而下者、而且给出形而上者的本源所在，那都意味着必须以仁爱来说明所有一切存在者之存在何以可能，当然包括说明善、恶、利欲、利益冲突何以可能。
所以，得出仁爱导致利益冲突的结论，这是思想理论之彻底性的必然要求。
这里的一个基本环节就是：
利欲乃源于爱。
对于这个问题，荀子是有专门的表达的，谓之“爱利”，意谓“爱而利之”、爱人利人。
（《荀子·强国》王先谦集解）生活情感的实情就是：
我们爱一个人，便欲利这个人。
其实，上文所引孔子谈到“惠而不费”（《尧曰》），其中已经包含了“爱而利之”、亦即仁爱导向利欲的意蕴。
这里问题的关键在于：
对于孔子、儒家的正义论要有一个最完整的理解：
尽管正是仁爱导致了利益冲突，但也正是仁爱解决了利益冲突。
为此，必须对儒家的仁爱有一个全面的理解：
一
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