中国哲学史上至孙武.docx
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中国哲学史上至孙武
导言
一、哲学史的对象和范围
哲学史，顾名思义，就是哲学发展的历史。
哲学的对象和范围，是包括自然、社会、人和人的思维的运动的一般规律。
因此，哲学史也就是人类对自然界、社会、人和人的思维运动的一般规律的认识史。
哲学的最高、最基本的问题，是思维和存在的关系问题。
哲学史主要就是围绕着这个最高、最基本的问题而展开的认识发展史。
其中包括唯物主义发生、发展的历史，也包括唯心主义发生、发展的历史，同时还包括辩证法与形而上学发生、发展的历史。
二、学习哲学史的意义
1、有助于深刻理解马克思主义学，树立辩证唯物主义世界观
马克思主义哲学,既是无产阶级斗争经验和生产斗争知识的最高总结，同时也是以往哲学发展的合乎逻辑的结果。
马克思主义哲学的创立，是有所继承的，是有其理论来源的。
它的理论来源，是德国古典哲学。
而德国古典哲学也有其理论来源。
因此，要深刻理解马克思主义哲学，就必须认真研究德国古典哲学，以及以往的全部哲学。
这正如列宁所说：
“不钻研和不理解黑格尔的全部逻辑学，就不能完全理解马克思的《资本论》，特别是它的第一章。
”（《列宁全集》第38卷，191页）
马克思主义之所以能够在中国扎下根来，并取得了伟大的成就，这首先决定于中国革命实践的需要，同时，中国哲学史提供的思想资料也是一个重要的因素。
毛泽东等老一辈无产阶级革命家，成功地把马克思主义的普遍原理与中国革命实践相结合，创立了具有中华民族特色的马克思主义，即毛泽东思想、邓小平理论。
毛泽东思想、邓小平理论，不仅是马克思主义同中国革命与建设的具体实践相结合的产物，同时，也是继承和发扬中国历史文化遗产精华的结果。
因此，要深刻理解毛泽东思想、邓小平理论，就要认真研究中国传统哲学。
2、学习哲学史有助于锻炼人们的理论思维能力
恩格斯说：
“理论思维仅仅是一种天赋的能力。
这种能力必须加以发展和锻炼，而为了进行这种锻炼，除了学习以往的哲学，直到现在还没有别的手段。
”（《马恩选集》第3卷，465页）这里讲的理论思维能力，就是通常讲的世界观和思想方法，这是每个正常的人都具有的，所以说是天赋的。
但要树立正确的世界观和掌握正确的思想方法，却并不容易。
这就需要锻炼。
学习哲学史就是锻炼这种能力的手段。
3、有助于继承和发扬我们民族文化的优良传统
社会主义的物质文明、精神文明和政治文明，只有在数千年来我们民族、乃至全人类，已经创造出来的文明的基础上，才能建设起来。
这就要求我们，必须用历史唯物主义的观点来对待我们民族的历史和文化遗产。
必须对我们的民族文化有全面的了解、科学的分析和深刻的认识。
只有这样，才能吸收民族文化的精华，发扬民族文化的优良传统，加速我们的社会主义建设。
而学习哲学史，则有助于我们实现上述目标。
三、学习哲学史的方法
1、阶级分析的方法
迄今为止的一切哲学，都是在阶级社会里发生发展的。
哲学作为上层建筑，是由经济基础决定的，并反过来为经济基础服务。
因此，任何一种哲学总是带着深刻的阶级烙印的，任何一位哲学家，都只能是特定阶级的代言人。
所以，在纷繁复杂、充满矛盾的阶级社会里，只有运用阶级分析的方法，才能找到历史发展的客观规律。
同时，我们还要注意，哲学是时代精神的精华。
它不仅概括了阶级斗争的知识，也概括了生产斗争和自然科学的知识。
三大革命实践，对哲学的发生发展都起决定作用。
因此，我们在研究中决不能有所偏废。
恩格斯曾经指出：
“随着自然科学领域中每一个划时代的发现，唯物主义也必然要改变着自己的形式。
”（《费尔巴哈论》）同样，随着自然科学的新发展，唯心主义也在相应地改变着自己的面貌。
因此，我们必须了解和熟悉各个历史时代生产力和自然科学发展的状况与水平。
另外，哲学的发展还有其特殊的根据，自己的历史。
每一时代的思想都是以过去时代长期积累起来的思想资料为前提而进一步向前发展的。
哲学作为上层建筑，有其自身的发展道路和自己的内在联系。
每一个时代的哲学都有其先驱者传下来的思想资料作为出发点和进一步改造的前提。
所以，我们学习哲学史，一方面必须考察政治斗争和科学反对迷信的斗争如何制约着哲学的发展，另一方面还必须考察哲学自身的发展道路，找出其自身的内在联系。
2、历史分析的方法
所谓历史分析的方法，就是要把历史还原到它的本来面目。
任何一位哲学家所建立的哲学体系，都是历史发展链条上的一个环节。
各有其贡献，又各有其局限。
我们既不能贬低他们的历史功绩，也不能把后来的发展挂在他们的名下，更不能把古人现代化，把我们自己所能了解的东西硬加在古人的头上。
对历史人物的评价，必须与历史发展的进程相吻合。
3、辩证分析的方法
我们知道，学习哲学史的重要任务之一，就是研究人类认识日益深化的辩证发展过程，总结理论思维的经验教训。
这就要求我们，必须用对立统一规律来研究概念的运用和发展，因为认识的成果就体现在概念之中。
要按照人类认识自然和社会的不同发展阶段，深入研究哲学史上各个基本哲学概念、范畴，如何合乎规律的出现，如何不断地深化和发展，以及它们之间的相互联系，从而具体地揭示哲学认识发展的曲折性和复杂性，总结理论思维的经验教训。
列宁曾经指出：
“人的认识不是直线（也就是说，不是沿着直线进行的），而是无限地近似于一串圆圈、近似于螺旋的曲线。
这一曲线的任何一个片断、碎片、小段都能被变成（被片面地变成）独立的完整的直线，而这条直线能把人们（如果只见树木不见森林的话）引到泥坑里去，引到僧侣主义那里去（在那里统治阶级利益就会把它巩固起来）。
直线性和片面性，死板和僵化，主观主义和主观盲目性就是唯心主义的认识论根源。
”（《列宁全集》第38卷，第411─412页）
在这里，列宁明确指出了人类认识本身就是辩证的，是沿着螺旋的曲线上升的；并深刻揭示了唯心主义的认识论根源。
明确告诉我们，只有坚持辩证的方法去考察人类的认识，才能理解人类认识的客观性、丰富性、生动性和无限性，同时也才能理解认识过程中通向唯心主义的途径。
从而总结思维规律，提高思维能力。
第一编
商周——春秋时期的哲学思想
我们的祖国是伟大的世界文明古国，根据考古学的发现，大约在二三十万年前，原始人类就已经开始向氏族制度转化。
大约在四千多年前的夏王朝，我们中华民族便由原始社会过渡到了奴隶社会。
商和西周则是我国奴隶制社会的发展和全盛时期。
而到了春秋时代，奴隶制便日趋瓦解，开始了向封建制的转变。
我国的奴隶制是一种典型的宗法奴隶制。
在经济结构方面，生产资料采取的是奴隶主贵族王有（国有）制形式。
代表奴隶主贵族阶级利益的最高统治者“王”，根据血缘关系，把土地、奴隶、器物分封给各个支族的奴隶主，再有他们分给自己的卿大夫等小奴隶主，建立了“公食贡，大夫食邑，士食田，庶人食力，工商食官”（公族即与国君同姓的子弟享受公田上规定的田赋，卿大夫享受封地上的赋税，士人接受耕田自耕而食，庶人靠劳力而生活，百工、官商从国库领取粮食）（《国语·晋语》）的分配制度和“世卿世禄”的世袭制度。
在政治结构方面，夏禹以后，开始了父传子，“家天下”的宗族统治。
到了商代末年，确立了嫡长子继承制。
西周时期宗法制趋于完善，形成了一个以血缘关系为纽带组织起来的金字塔式的政治等级结构，按照宗法等级来划分政治上的等级。
周王在宗族上是全国的大宗，在政治上便是天下的共主，诸侯和卿大夫为小宗，这样便使宗族上大宗、小宗的层层隶属关系和政治上从天子到诸侯、卿大夫等，层层隶属关系紧密结合在了一起。
从维护宗法奴隶制的经济政治结构的需要出发，奴隶主贵族统治阶级便创制了宗教天命观念、宗法政治观念和道德观念三位一体的社会意识形态。
宗教天命观是这种社会意识形态的核心。
它以“敬天”与“法祖”紧密结合为特征。
宗法道德既具有至上的神圣性，又具有法律的权威性和政治强制性。
其主要内容就是父慈、子孝、兄友、弟恭，最根本的是“孝”。
宗法奴隶制的政治集中体现为“礼”。
它既是宗教仪式、政治经济等级制度，又是反映这些制度的思想准则和维护等级名分的行为规范。
我国宗法奴隶制的这些特点，对古代哲学的形成影响很大。
宗教天命观、“礼”和宗法道德，反映了宗法奴隶主贵族的根本利益，是当时占绝对统治地位的意识形态。
这样，哲学一开始便被纳入了“以天为宗，以德为本”（《庄子·天下》）的框子内。
当时那些具有朴素唯物主义和自发辩证法思想内容的阴阳说、五行说、八卦说，往往都是和宗教神秘主义混杂在一起的。
到了春秋时代，随着奴隶制的瓦解，奴隶主贵族所创制的“上帝”“天命”的绝对权威也在逐渐丧失，无神论思想开始活跃起来。
同时，生产的发展，阶级斗争的深入，科学技术的不断进步，都为哲学思想的产生和发展提供了坚实的基础。
所以，自春秋开始，哲学便逐渐从宗教的框子里解脱出来。
唯物主义、辩证法同唯心主义、形而上学以及宗教的斗争，由在宗教内部进行转化为外部不同体系的斗争，从而使中国哲学开始获得完整的意义。
第1章
中国哲学思想的发端
第1节从原始社会的自然宗教到阶级社会的人为宗教
在原始社会中，生产力极端低下，人们在同大自然的斗争中软弱无力，因此，便产生了对自然物的崇拜。
同时，人们还不了解自身的构造、死亡的原因以及人的精神活动，不能科学地解释梦境，于是便产生这么一种观念：
他们的思维和感觉不是他们身体的活动，而是一种独特的，寓于这个身体之中的，在人死亡时就离开身体的灵魂的活动。
在灵魂不死的观念基础上，又产生了“鬼”的观念与祖先神的崇拜。
同时，灵魂不死的观念又扩大到一切自然物，于是便产生了“万物有灵”的观念。
这样，自然力便被人格化、神秘化了，于是最初的“神”也就产生了。
以后，随着生产力的发展，出现了私有制、阶级和国家，出现了占居最高统治地位的“王”。
人们把“王”的观念推延至整个宇宙，这样就产生了统一的至上神。
天上的至上神实际上是地上“王”的投影。
正如恩格斯所说：
“没有统一君主就不会出现统一的神，至于神的统一性不过是统一东方专制君主的反映。
”（《恩格斯致马克思》《马克思恩格斯全集》27卷65——66页）至上神是阶级社会的产物，它一产生就成了剥削阶级利用的工具。
宗教迷信观念一旦被统治者所利用，那么，宗教也就不再是自然的，而是人为的了。
据有关记载，我国夏代奴隶主贵族就已经在借助宗教迷信观念来为自己的统治服务了。
《尚书·召诰》中说：
“有夏服（受）天命”。
《论语·泰伯》中也曾指出：
“禹……菲饮食而致孝乎鬼神；恶衣服而致美乎黻冕”。
（禹吃的很粗劣，却把祭品办得极丰盛，穿的很破旧，却把祭服做得极华美。
）同时，从先商时期文化遗存中发现的卜骨以及生活用品和生产工具，也都说明了夏代统治者已经在利用宗教迷信来施行统治了。
到了商代，随着奴隶制的发展，王权的加强，奴隶主贵族便按照最高统治者的模样，炮制了一个至上神。
这种至上神起初称为“帝”，后来称为“上帝”，大约在商周之际又称为“天”。
在商朝统治者看来，“帝”或“上帝”是自然界和人类社会的最高主宰，日、月、风、雨、山川等和死后的商王及各大臣，都是辅助上帝统治世界的神。
这显然是按照地上王权建立的神权王国。
他们把诸如天气的变化、自然界的一切灾害、筑城、打仗、任免官吏等，都说成是上帝的意志和命令。
这种宗教迷信观念，是商朝奴隶主贵族的宗教神学世界观，是他们压迫奴隶、平民和属国，巩固其统治的工具。
他们把与天神交通的权利，限制在专门祀神的人手里。
这种人称为“巫”或“祝”，而王也就是“巫”、“祝”的首领。
这样，王就可以随便用“上帝”的名义来施行统治了。
西周奴隶主贵族取代商王朝的统治以后，因袭了商人的思想和礼乐制度。
与商人不同的是，周人逐渐用人格化的“天”来称呼“帝”或代替“帝”的概念。
周王自称是天的儿子，是受了“天命”代商统治天下的。
这样，就用人格化的“天”把周朝的统治神圣化了。
但是，周初统治者一方面在仿效商人积极尊崇“天”，而另一方面，他们鉴于夏、商覆灭的教训，又提出了“德”的概念。
主张“以德配天”、“敬德保民”（认真行德，以保有民众）。
他们认为，“大命”予夺，祸福降赐，取决于“天”；但“天”的“视”、“听”是以民的“视”、“听”为依据的，统治者只有努力为德，关心民事，才能永保天命。
这样，他们就把天的主宰作用与人的作为统一了起来，把宗教观念中的必然性与现实政治中人的能动性结合了起来，使“天人合一”。
从商朝统治者的专恃天命，到周初统治者的天人合一，这在信仰史和政治史上显然是一个大的进步。
这种“天人合一”思想的主要倡导者是周公。
第二节周公“以德配天”的宗教政治伦理思想
周公，姓姬，名旦，武王的弟弟。
他的“以德配天”的天人合一思想，对于维护西周奴隶主贵族的统治，起了相当大的作用。
在周公看来，作为至上神的天，它的好恶赏罚并不是任意的，而是依据人民的愿望。
他说：
“民之所欲，天必从之”。
（《左传》襄公三十一年引《泰誓》）这是说，“天意”是顺从“民意”的。
这种说法的根本目的，一方面是在于争取人民的拥护；另一方面也是在于要求统治者，在宣扬“天命”施行统治的同时，也要适当注意人民的愿望，不要使矛盾过于激化。
周公等周初的一些统治者，由商的灭亡得到教训，认为，王要保持统治地位，必须“有德”，专靠天命是不行的。
他们说：
“天不可信”（《尚书·君奭》）。
这不是说天的存在不可信，而是说不可专一信赖天的保佑。
天是否保佑，要看王是否有德。
“皇天无亲，惟德是辅”（皇：
大。
天没有私亲和私爱，只辅助那些有德的人）（《左传》僖公五年引）。
王只有在自己有德的条件下，才能与天命相配合，这就是“以德配天”。
周公认为，夏、商的统治者虽然也是受命于天，但由于他们不能“敬德保民”，所以丧失了“天命”；而周作为小邦之所以能够兴起，就是因为周文王能够“明德保民”（显明德，使民众安定），因而得到了天的器重和保佑，令周代商统治四方。
这是在新的历史条件下，对“天命”所作的新解释，目的在于论证其统治的合理性。
所谓“敬德保民”，在思想上就是要敬畏天命，要认识到“天命不于常”（天命无常），上帝随时都有可能“改厥元子”（改变他的长子），因而不能因受命于天，而为所欲为；要认识到“小人难保”（百姓难于安定），（《尚书·康诰》）因而不能疏忽懈怠，要在宣扬天命的同时，还要讲究实际的统治方术，不要过分的剥削，不要使矛盾过于激化。
在政治上，就是要施行“德政”，即“慎刑”、“明罚”，不要随心所欲，滥用刑罚。
在伦理上，就是要倡导“父慈子孝，兄友弟恭”。
同时，礼乐征伐等国家大事，都要遵守礼制规范。
周公的上述思想，对于巩固西周的统治是起了相当大的作用的。
但是，“以德配天”这种思想本身，也就反映了上帝观念的动摇，为无神论思想的滋长开了方便之门。
然而，西周的统治一旦久了，商灭亡的教训也就渐渐被遗忘了。
所以，西周后期的为政者又象商人那样专恃天命了。
但是，随着阶级斗争的发展，到西周末年，在广大劳动人民中间，对天的信仰发生了普遍而深刻的动摇。
一入春秋，无神论思想便开始活跃起来。
第3节朴素唯物主义与辩证法思想的萌芽和发展
我国奴隶制时期，宗教唯心主义思想是占支配地位的。
但随着生产和阶级斗争的发展，自然科学知识的不断丰富，同时也相应地产生了朴素唯物主义与辩证法思想的萌芽。
1、《易经》中的朴素辩证法思想
《易经》原称《周易》。
《周易》作为书名，在古代的历史著作《左传》以及《周礼》中就已提到。
“周”，学术界有两种理解：
一是普遍，包容一切的意思；二是“周代”的意思。
因为《周易》这部书形成于商末周初，所以用“周”字。
“易”，据《周礼·大卜》记载：
“大卜掌三易之法，一曰连山，二曰归藏，三曰周易。
”这是说，大卜执掌着三种易的卜筮方法，这三种易分别是《连山》、《归藏》和《周易》。
《连山》、《归藏》和《周易》一样，都是古代占筮用的书籍，但是后来没有流传下来。
它们都称作“易”，表明“易”是古代卜筮书籍的通称。
古代的卜筮书籍之所以称“易”，历来也有不同的说法。
汉代许慎《说文解字》中载,对于“易”字有三种不同的认识：
一种意见认为，“易”是象形字，模仿的是蜥蜴；另一种意见认为，“易”字由日月构成，表现的是阴和阳；还有一种意见认为，“易”字下面不是月，而是勿。
根据第一种说法，“易”的本义是指蜥蜴，蜥蜴以善于变化而著称，卜筮书之所以称“易”，就是取的这层意思。
后来人们又说“易”有三种意义：
简易（概括性）、变易（变化性）、不易（规律性）。
这当是对“易”义的进一步发挥。
“易”的本义当指变化而言。
《周易》在流传过程中，不断被注释、阐发。
中国古代将被注释、阐发的典籍称为“经”，将注释、阐发“经”的书籍称为“传”。
《周易》原指《易经》，到了汉代，即指《易经》,也指《易经》和《易传》之整体。
《易经》从性质上讲，是一种筮书。
卜筮虽然是迷信，但“卜以决疑”，在生活上碰到困难，发生问题，才去占卜。
所以，《易经》虽然不可能是古代人类生活经验的科学总结，但由于它建立在人们长期生活经验的基础之上，这就使得其中不能不反映出客观世界的一些必然联系，不能不包含着一些合理的论断和一定的哲学思想。
这里仅介绍其中的朴素辩证法思想。
1、矛盾对立的观念
《易经》的作者认为，整个世界的万事万物，都是在两种势力的矛盾对立当中产生和发展的。
这两种矛盾对立的势力用符号表示，就是、____。
以此为基础，错综配合，从而形成了“八卦”，即乾（
）、坤（
）、震（
）、艮（
）、坎（
）、离（
）、兑（
）、巽（
）。
乾象征天，其性质为刚健；坤象征地，性质为柔顺；震象征雷，性质为动；艮象征山，性质为止；坎象征水，性质为险；离象征火，性质为明；兑象征泽，性质为悦；巽象征风，性质为逊顺。
由“八卦”，再进一步演化为“六十四卦”，用以表示事物发展变化的规律。
我们从《易经》中可以找出不少具有对立意义的文字。
例如：
吉凶、大小、内外、往来、得丧、泰否等等。
这种矛盾对立的观念，实质上是认为，世界万物是在矛盾运动当中产生和发展的。
这显然是一种相当深刻的认识。
2、发展变化的观念
《易经》的作者认为，世界上的事物都在变化，并且这种变化是有阶段性的。
每卦中的每一爻也就是一个发展阶段。
在最初阶段上，事物的发展变化往往是不明显的，继续下去，这种发展变化便愈来愈深刻、剧烈。
但是，这种发展变化是有限度的。
当事物发展到一定阶段，达到了一定的限度之后，便会朝着相反的方向发展，而招致相反的结果。
例如乾卦：
乾（
），元、亨、利、贞。
乾，是卦名，象征“天”，其义为“健”。
“健”，可从两个方面理解：
一是指天体运行永无休止，二是指天体的运行一往无前，没有任何力量能够阻挡得了。
元、亨、利、贞是卦辞，是对一卦意义的总的说明。
如何解释呢？
有人解释为春夏秋冬四季，“元”，就是开始，“亨”，就是发展，“利”，是成熟，“贞”，是收藏；有人解释为仁义礼智四德；或者推广为其它种种意义。
因为《周易》是用符号表示意义，因而不能拘泥于一事一物。
初九，潜龙，勿用。
《易经》六十四卦，每卦六爻。
画卦是自下而上，初、二、三、四、五、上，标明六爻自下而上的位置顺序，九、六分别为阳爻、阴爻的名称。
“初九”是全卦第一爻，处在全卦的最下位，就自然界来说，为阳气刚刚开始上升，物刚萌生之时。
就人事来说，为君子贫贱之时。
所以爻辞曰：
“潜龙，勿用。
”“潜”，藏。
“龙”，古人认为它灵变莫测，故以它来象征阳气、事物的变化、君子的进退。
就君子来说，此时应当藏而不露，隐忍待时。
九二，见龙在田，利见大人。
这里的“见”，同“现”。
“田”，指地上。
“利见大人”，指此时利于大德之人的出现。
“九二”为全卦的第二爻，为阳气已现于地上，万物并作之时。
从人事上讲，则为大德之人已经取得了一定的地位，因而应当展现才华，努力有为之时。
九三，君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。
“九三”爻辞直言君子，表明此爻寓意对于人事尤为重要。
“九三”处下体上位，为君子事业小成之时。
在此情况下，就其自身来说，很容易产生松懈情绪；同时也很容易招致与己意见不同的人的反对和别有用心的人的攻击。
所以此时“九三”正处于危险境地。
因而爻辞明确提出告诫，必须“终日乾乾”，同时，还要始终保持高度的警惕，这样才能处危境而无咎害。
“乾乾”，即乾之又乾，健之又健，努力努力再努力。
九四，或跃在渊，无咎。
“或”，或者，不一定。
“九四”处下体之
上，上体之下，为“改革之际，进退未定之时”。
（《周易本义》）所以爻辞以“龙”为喻，指出或跃起向天，或退而居渊，都必须根据客观条件而定。
只有这样，才不会有咎害。
九五，飞龙在天，利见大人。
“九五”阳刚中正，居得尊位，为大德之人登上了至高无上的地位，故以“飞龙在天”喻之。
有此地位，自然利于发挥才能，大展宏图，故曰“利见大人”，即利于大人展现其才德。
上九，亢龙有悔。
“亢”，过。
“龙”到五位，已经在天，而到上位，则为过高、极高之象，故曰“亢龙”。
物极必反，盛极则衰。
因此，“亢龙”必当“有悔”。
用九，见群龙无首，吉。
《易经》六十四卦，只有《乾》《坤》两卦有 “用九”“用六”，其余各卦皆没有。
这和
《乾》《坤》卦的特点与《易经》本身的占筮方法有关。
《乾》卦全部有阳爻组成，《坤》卦则全部有阴爻组成。
“九”为老阳，“六”为老阴，六爻皆变，所以，遇到这两卦，就以“用九”、“用六”为占。
“用九”“用六”后面的文字不能称作爻辞，因为它们不是说明某一具体爻的。
“群龙无首”，是说群龙中没有居首位的，这是谦虚的象征，能够做到谦虚，自然可得吉祥。
《乾》卦以龙的活动来象征事物的发展变化，从“初九”到“九五”表明了事物是在向上顺利地发展，但到了“上九”，则“亢龙有悔”，表明事物发展到了一定的限度就要向其反面转化。
又如，《泰卦》“九三”爻辞中说：
“无平不陂（多音字，这里当读PO），无往不复”（没有平坦不变而为倾斜的，没有往而不复返的），也表明了这种思想。
《易经》中这种物极必反的思想到后来得到了广泛的传播。
3、注重主观能动性的发挥
如上所讲，《易经》是部占筮书。
但在卦、爻辞中却也包含着强调人的主观能动性发挥的思想。
例如，前面所讲的《乾》卦中的“九三”爻辞所说的：
“君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎”，讲的就是君子必须勤奋努力，又必须时时提高警惕，小心谨慎，这样才不会有危险。
这里就强调了发挥主观能动性的作用。
还有，《谦》卦“初六”爻辞中说的“谦谦君子，用涉大川，吉”。
（初六阴柔，有“谦”的品格，又处全卦最下，有“谦”的行为，故称“谦谦”。
有此品格和行为，必能得人拥护和支持，这样必能战胜各种艰难险阻，无往而不胜。
故曰“用涉大川，吉。
”）所讲的就是君子加强主体自身的修养，始终保持谦虚谨慎的精神，这样就能够达到无往而不胜。
总的来看，《易经》对事物联系，发展变化规律的认识和概括，还只是初步的，最简单的，但它对后世的影响却是极其深远的。
2、《洪范》中的朴素唯物主义思想
《洪范》是《尚书》中的一篇。
《尚书》，亦称《书》、《书经》，儒家经典之一。
“尚”，即“上”，《尚书》，即上古之书。
它是中国上古历史文献和部分追述古代史迹著作的汇编。
保存了商周，特别是西周初期的一些重要史料。
根据《史记·周本纪》记载，《洪范》是商纣王的叔父箕子针对周武王所提天道问题的答词。
《洪范》开头先讲了一段治水的历史：
从前鲧用土阻塞洪水，违反了五行中水的特性，结果上帝震怒了，不给他洪范九畴（九条根本大法），世界的正常秩序破坏了，鲧也被杀死了。
禹继承鲧的事业，上帝赐给他洪范九畴，才恢复了世界的正常秩序。
从这里可以看出，当时人们在长期的实践中，已经认识到了某些具体事物的客观属性。
并且，认识到了事物自身的规律是不能违反的。
这种认识，尽管仍然和宗教迷信联系在一起，但也应该说是一种朴素唯物主义思想的萌芽。
“九畴”的第一项是“五行”：
“一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。
水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。
润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。
” 这是说，水有向下流泻浸润的性质，产生咸味；火有向上蒸腾燃烧的性质，产生苦味；木有可以弯曲和方直的性质，产生酸味；金属具有被熔铸的性质，产生辛味；土可以用来耕种五谷，产生甜味。
这是当时人们对这五种物质的性质及其作用所作的概括和总结。
这说明当时人们已经把这五种物质看成了真
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