无为依唯识学在印度的发展.docx
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无为依唯识学在印度的发展
周贵华
一、无为依唯识学在印度的发展简述
无为依唯识学[1]是在瑜伽行派根本唯识学发展时期由弥勒、世亲的著述（如《究竟一乘宝性论》、《辩中边论》、《大乘庄严经论》、《佛性论》等）提出的，与《瑜伽师地论》、《摄大乘论》、《唯识三十颂》等提出的有为依唯识学构成瑜伽行派唯识学的两支。
“无为依唯识”作为一个概念描述范型，可以看成是用“无为依”对“唯识”的一个限定。
“无为依”意为，无为法心性真如是一切法（万有）之根本所依，这主要从本体论意义上而言。
“唯识”则指一切法的唯心（识）性，以及一切法以心为因而缘起，主要从识境论以及缘起论（发生论）的角度而言。
显然，“唯识”要求以心（识）为中心诠释、建构一切法。
在此意义上，如果以心识为一切法之根本所依成立本体论，则可看到这种本体论与“唯识”自然是内在一致的；但如果依据“无为依”概念成立本体论，即以心性真如而不是以心为一切法之根本所依，结果，这样的本体论与“唯识”并非自然地内在一致。
因此，前者作为唯识学是“纯粹性”的，而后者作为唯识学则是“杂糅性”的。
为了将这两种唯识学区分开，笔者称以有为法心为根本所依的“纯粹”唯识学，为“有为依唯识学”，而称以无为法心性真如为根本所依的“杂糅”唯识学，为“无为依唯识学”。
换言之，以“有为依”与“无为依”二者限定唯识学而构成唯识学的内在区分。
无为依唯识学的“杂糅性”不仅表现在其理论的内在性质上，而且也通过其理论的外在特征——即理论的历史渊源，表现出来。
无为依唯识学的心性真如与法界、自性清净心、佛性、如来藏等同体异名，它实际是与“心性本净”说合流的佛性如来藏思想（一般简称如来藏思想）对唯识思想影响的结果。
因此，无为依唯识学也可以看成为瑜伽行派中的如来藏思想。
在此意义上，可以认为它是如来藏思想与唯识思想“杂糅”的产物。
这是从外在性对“杂糅性”的考察。
不同于“有为依唯识学”作为一种“纯粹”类型是印度瑜伽行派唯识学之主流学说，“无为依唯识学”作为“杂糅”类型，虽然在弥勒、无著、世亲著述所代表的根本唯识学发展时期已经出现，但在印度瑜伽行派唯识学的进一步发展中被边缘化。
对“无为依唯识学”的忽略及扬弃，一方面是唯识学“经院化”发展的结果，另一方面是唯识学“意识形态化”的表现，标志在印度中后期唯识学发展中，唯识思想完全摆脱了佛性如来藏思想的影响，只保留唯识学的“纯粹”形态——有为依唯识学。
无为依唯识学在根本唯识阶段由《究竟一乘宝性论》等论典提出后，接着就在《楞伽经》、《密严经》中得到进一步诠释。
即在印度，无为依唯识学经过了论的发展阶段与经的发展阶段。
经过此二阶段，无为依唯识学的完整结构即本体论、识境论与缘起论三分具足。
在前一阶段，《究竟一乘宝性论》、《辩中边论》、《大乘庄严经论》、《佛性论》等论典主要阐述了无为依唯识学的本体论及识境论，而缘起论仅略示，而在后一阶段的经典《楞伽经》、《密严经》中，缘起论亦得到明确说明。
无为依唯识学的完整结构可表列如下：
简而言之，此中本体论阐述心性真如为一切法之根本所依，识境论揭示一切法之唯心性，缘起论则说明一切法以心识所摄之习气种子为因而生起。
如果从如来藏思想的发展角度看，无为依唯识学亦即印度如来藏学的最终形态。
早期的如来藏思想经以譬喻说明如来藏（可称譬喻如来藏），发展到以一切法之法性真如（与法界、自性清净心、佛性等等同）为如来藏（可称法性如来藏），在与唯识思想合流后形成无为依唯识学，转以一切法唯心之心性真如（与法界、自性清净心、佛性等等同）为如来藏（可称心性如来藏）。
因此，无为依唯识学与印度成熟的如来藏思想（心性如来藏说）实际是同一理论体，只不过是从不同角度阐说而已。
比如从结构而言，无为依唯识学常分为三分，即本体论，识境论，缘起论，而与此相应的如来藏学，则还有二分即如来藏说、缠解说，可将印度如来藏思想的发展表列为以下图示：
无为依唯识学在印度唯识学的经院式发展中与有为依唯识学分道扬镳被边缘化后，作为唯识学的一支，再没有重要著述出现[2]。
这是从汉藏所传译的经典分析得出的结论。
即使有，也随着印度佛教灭亡而永远地失传了，不再为世人所知。
但这并不能断言无为依唯识学在印度中后期的佛教发展中就没有传承。
可以从两方面考察其传承与影响。
首先，无为依唯识学作为唯识学中的如来藏思想，在晚期大乘密教经典中成为其思想核心之一。
即在本体论角度以心性为佛性如来藏，强调如来智慧的本来具足（本觉说），在现象方面强调万法唯心所现之唯心性。
其次，在中国早期传译的唯识学经典中，均带有无为依唯识学的色彩，经过与梵藏文本以及玄奘所传译的相应文本对照研究，可知部分文本是将有为依唯识思想改译而成，即在唯识学的“旧译”中，普遍存在通过译者改造而“无为依化”的现象。
从忠实于原本而言，这是一种有意的误译或误读。
在此意义上，玄奘学派对“旧译”的指责是可以理解的。
这种早期唯识译本的普遍“无为依化”的特点，在很大程度上可以说明这些译师传承的唯识学属于无为依唯识学。
可以进一步推测，在印度是有无为依唯识学的独立传承的，构成与有为依唯识学不同的流派。
二、无为依唯识学的本体论思想
无为依唯识学本体论的最基本思想即是以心性为一切法之根本所依。
此思想的形成，有其内在原因和外在的影响。
内在方面是指瑜伽行派学说的共同原则，有二：
一者心性原则，即一切法之法性在一切法唯心的意义上被诠释为心性，因此，心性为心所摄一切法或说唯心性一切法之实性，心性成为最究竟之实存；二者即“假必依实”原则，这在有为依唯识学中被诠释为一切法的安立必依依他起性法体，而在无为依唯识学中被诠释为一切法的建立最终必依圆成实性心性。
外在方面是指大乘如来藏思想如心性本净说、佛性说、如来藏说等的影响。
但就本体论而言，内在原因使之成为可能，而外在原因则使之得以最终成立。
下面通过唯识学典籍中的如来藏思想来略述无为依唯识学本体论的确立依据。
1、心性真如与虚妄分别之主客关系
在《辩中边论》、《辨法法性论》等中将存在之法分为两类，一者虚妄分别，二者心性（真如，法界，空性）。
虚妄分别为心识所摄，它显现为能、所取，但所显现的能所二取如龟毛兔角，完全不存在，因此虚妄分别如幻，是一种颠倒的幻现性。
如果认识到虚妄分别所显现之境（能取、所取，即二取）决定非有，则虚妄分别中二取非有之性实存，这就是二取非有所显之空性，亦即一切虚妄分别平等具有的不变真如，亦即一切法本来清净的本性，更进一步亦即摄一切虚妄分别之心识的实性即心性。
以虚妄分别与心性摄一切法，即将一切法判为虚妄分别所摄的杂染性，以及心性所摄的清净性。
但此中的杂染与清净间绝非是相待的关系。
如《辩中边论》所说：
颂曰：
此杂染清净，由有垢无垢，如水界金空，净故许为净。
论曰：
空性差别略有二种：
一杂染（sam!
klis!
t!
a^），二清净（vis/uddha^）。
此成染净由分位别，谓有垢位说为杂染，出离垢时说为清净。
虽先杂染后成清净，而非转变成无常（anitya^）失。
如水界等出离客尘（a^gantuka-mala^），空净亦然，非性（svabha^va）转变。
（《辩中边论》卷上“辩相品第一”，《大正藏》三十一册）[3]
此中意为，心性（空性）有染净二位，由虚妄分别存在说染，去除虚妄分别即说净。
但此净并非是由染转变而成的对待性净，而是本有清净。
对待性之净是相对的，说为无常，而本有之净是超越对待的，是心性本来具有的恒常之性。
此义该论有明确言说：
颂曰：
知法界本性，清净如虚空，故染净非主，是于客无倒。
论曰：
法界本性净（prakr!
ti-vis/uddhatva^t）若虚空。
由此应知先染后净二差别相，是客（a^gantukam）非主。
如实知见此客相者，应知是名于客无倒。
（同上，卷下“辩无上乘品第七”）[4]
意为，作为空性、法界之心性，就如虚空，本性清净，是主；而差别对待之杂染相、清净相，如同虚空中来去之乌云，皆是客。
换言之，恒常清净之心性相对于可除离之尘垢杂染虚妄分别，是主，或说内在性，而起灭不定之虚妄分别是客，或说外在性。
这样即成立唯心意义上之“心性本净”说。
所以，该论说：
颂曰：
非染非不染，非净非不净，心性本净故，由客尘所染。
论曰：
云何非染非不染？
以心性本净故（prabha^svaratva^ccittasya）；云何非净非不净？
由客尘所染故（kles/asyaa^gantukatvatah!
）。
（同上，卷上“辩相品第一”）[5]
此中即以心（citta）的明净性（prabha^svaratva）作为心的本来清净性。
而此“心”在论中即指心性（空性）。
在《大乘庄严经论》中，这种思想得到清楚说明与发挥，如说：
偈曰：
已说心性净，而为客尘染，不离心真如（dharmata^citta，直译为法性心），别有心性净。
释曰：
譬如水性自清而为客垢所浊，如是心性自净而为客尘所染。
此义已成。
由是义故，不离心之真如别有异心谓依他相，说为自性清净。
此中应知，说心真如（cittatathata^，直译为心真如）名之为心，即说此心为自性清净。
此心即是阿摩罗识。
（《大乘庄严经论》卷六“随修品第十四”，《大正藏》三十一册）[6]
此中按梵文本性清净之心在本颂中说为法性心（dharmata^citta），在长行释文中解释为心真如（cittatathata^），但汉译文中二者皆译为心真如。
但不论是法性心还是心真如，皆说明本性清净之心不是有为生灭之心，而是唯心意义上之无为真如、法性，即心性。
此即明确说明“心性本净”是指心性的本性（本来，自性）清净（prakr!
ti-prabha^svara）。
总之，在《辩中边论》、《大乘庄严经论》等中“心性本净”说，已将原始佛教意义上的心与烦恼间的主客关系，解释为唯心意义上的心性与虚妄分别的主客关系[7]。
这奠定了在解脱论与本体论意义上理解心性的思想基础。
2、心性真如为染净转依之所依体
在心性真如本来清净的诠释中，不但关联到杂染状态，还关联到离垢状态，即从凡转圣的问题。
这是心性本净说原本的解脱论含义。
由虚妄分别法所覆染，即是凡夫。
而这种覆染是无始性质的，换言之，无始以来心性就处于染位，其清净性（明净性）即被遮蔽，而不彰显。
但由于心性与虚妄分别杂染为主客性，后者是可以去除的。
因此，除离虚妄分别之染垢，心性真如的本来清净性（明净性）显现出来。
此即净位，或称离垢位、圣者位。
显然，凡圣二位虽然从显相观察而有染净之别，但实际二者的心性是一，其本来清净性，前后并没有转变。
在此意义上，杂染与清净法（或者说轮回与解脱）之所依均为本净之心性。
在《辨法法性论》中，将此本净之心性说为转依所依体。
该论颂云：
至达彼体性，谓真如离垢（藏译，离垢drimamedpargyurpa），一切唯真如（真如debzhinnyid）、显现（snangba），即彼谓、转所依成就。
由十相转依（转依gnasyongsgyur）、悟入为无上：
悟入自体物、数取趣殊胜、所作与所依、作意及加行、过患功德故。
此中于自体、悟入，谓客垢（客垢globurbayidrima）、及与真如性、不显现显现，即真如离垢……。
[8]
此中意为，真如去垢即是转依。
但转依前后真如如一不变，只是在前不显现、在后显现而已。
因此，真如是转依之所依体。
在该论中，对转依从十个方面予以论述，此处不细述。
有一点必须强调，此中所说之转依体是自性清净之真如，不同于有为依唯识学所说转依体为阿赖耶识，这也构成了无为依唯识学与有为依唯识学的主要区别之一。
在解脱论意义上作为转依体，实际表明了心性真如为染净一切法之根本所依，这如同心性本净说强调心性相对于虚妄分别的主性或说内在性，已经具有了本体论含义。
3、心性真如作为一切法之根本所依
在早期如来藏经典中，法性真如为佛性如来藏。
在此基础上，由如来藏含摄如来一切净法以及为烦恼所染裹之义，推阐出如来藏为染、净一切法之根本所依的思想。
在《胜鬘经》中有这样的表述：
世尊，生死者依如来藏。
以如来藏故，说本际不可知。
世尊，有如来藏故说生死，是名善说。
……如来藏者离有为相，如来藏常住不变。
是故如来藏是依（nis/raya）、是持（a^dha^ra）、是建立（pratis!
t!
ha^）。
世尊，不离不断不脱不异不思议佛法，世尊，断脱异外有为法依持建立者，是如来藏。
（《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》“自性清净章第十三”，《大正藏》十二册）
此中谓如来藏在有情之生灭中常住不变，如同坚固之大地相对于无常之草木。
故说有情生死之所依者，是如来藏。
并进一步说道，一切不可思议之佛法，乃至一切生灭无常之有为法，皆以如来藏为依、持、建立。
换言之，此如来藏即是一切法所依的本体。
此含义在瑜伽行派的《宝性论》中更有明示：
经中偈言：
无始世来性（dha^tu），作诸法依止（sama^s/raya），依性有诸道，及证涅槃果。
此偈明何义？
“无始世界（来，笔者）性”者，如经说言，诸佛如来依如来藏说诸众生无始本际不可得知故；所言“性（dha^tu）”者，如圣者《胜鬘经》言：
世尊，如来说如来藏者……。
“作诸法依止”者，如圣者《胜鬘经》言：
世尊，是故如来藏是依是持是住持是建立。
…………此明何义？
明如来藏究竟如来法身不差别、真如（tathata^）体相、毕竟定佛性体（gotra-svabha^va），于一切时一切众生身（sattva-dha^tu）中皆无余尽应知。
（《究竟一乘宝性论》卷四“无量烦恼所缠品第六”，《大正藏》三十一册）[9]
此中所引偈颂，取自瑜伽行派所宗经典《阿毗达磨大乘经》，笔者称“dha^tu颂”，玄奘译为：
“无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得。
”（《摄大乘论本》卷上“所知依品第二”，《大正藏》三十一册）此“dha^tu颂”中之dha＾tu，一般译为“界”，引文中译为“性”。
颂义为，“性”具有本来性，是一切法的共同所依（“等依”，其中依、所依、依止，即a^s/raya），依此所依之界，即可安立轮回与解脱所摄之染净一切法。
《宝性论》将此颂用《胜鬘经》的如来藏为“是依、是持、是建立”之“自性清净藏”来解。
这样“性”即被释为如来藏，亦即真如。
而且由于在该论中真如亦同佛性、自性清净心，因此，即有真如、自性清净心、佛性、如来藏同一，而为一切法之所依。
这种同一，亦即一切法之法性真如与自性清净心的同一，在《大乘庄严经论》中说为唯心意义上之法性心（或心真如），如前所述。
在《楞伽经》中亦说空性等为如来藏，如云：
佛言：
……大慧，如来应正等觉，以性空（s/u^nyata^，即空性）、实际（bhu^ta-kot!
i）、涅槃（nirva^n!
a）、不生（anutpa^da）、无相（animitta）、无愿（apran!
ihita）等诸句义，说如来藏。
……是故诸佛说如来藏，不同外道所说之我。
若欲离于外道见者，应知无我如来藏（tatha^gata-naira^tmya-garbha）义。
（《大乘入楞伽经》第二卷“集一切法品第二之二”，《大正藏》十六册）[10]
此空性如来藏在该经中是作为阿赖耶识（a^laya-vijn~a^na，亦译为识藏，藏识）之体性成立的，亦即是心性如来藏。
空性受无始习气之熏染，从习气边说为阿赖耶识（识藏，藏识），从空性（心性）边说为如来藏。
因此，在《楞伽经》中，如来藏与阿赖耶识常联称为“如来藏藏识”。
就此心性如来藏与一切法的关系而言，由于心性如来藏摄一切法之习气，因此是一切法之所依。
如该经云：
如来藏是善不善因（kus/ala^kus/alahetuka，具善不善因），能遍兴造一切趣生，譬如伎儿变现诸趣，离我我所，以不觉故三缘和合而有果生，外道不知执为作者，无始虚伪恶习所熏（ana^dika^la-vividha-prapan~ca-daus!
d!
ulya-va^sana^-va^sitah!
），名为藏识（a^laya-vijn~a^na，阿赖耶识），生于七识（saptabhir-vijn~a^naih!
saha，与七识俱）无明住地，譬如大海而有波浪，其体相续，恒注不断，本性清净，离无常过，离于我论。
（同上，卷五“刹那品第六”）[11]
此中以被习气（va^sana^）熏裹（va^sita）之如来藏为藏识（即阿赖耶识）。
此藏识与七识俱，如同大海而有波浪。
换言之，七转识之习气熏于藏识，或说覆于如来藏上，而有诸识生起。
由此说如来藏具善不善一切法因。
此即以阿赖耶识为一切法之直接所依，而以如来藏为一切法最终之根本所依。
即确立心性如来藏为一切法之本体。
在此方面，《密严经》也是同一意趣。
而且《楞伽经》与《密严经》二者皆立第九识，应是心性如来藏之别称。
[12]
三、无为依唯识学的识境论思想
无为依唯识学谈心识与诸法的关系方面，与有为依唯识学所谈是一致的。
换言之，无为依唯识学与有为依唯识学的识境论并没有本质之不同，事实上，后者的识境论是以前者的识境论为基础发展的。
在无为依唯识学中，承许独立于心识之外境根本不存在，外境是心识错乱（bhra^nti）之所显现，似有实非有，诓骗凡庸，使其心识颠倒生执。
心识的错乱体性，是一种颠倒显现（pratibha^sa），被称为虚妄分别（abhu^ta-parikalpa）。
如《辩中边论》所说：
识（vijn~a^na）生变似（pratibha^sa，显现）义、有情我及了，此境（artha）实非有，境无故识无。
（《辩中边论》卷上“辨相品第一”，《大正藏》三十一册）[13]
即心识所显现之境（外境，artha）如义（artha）、有情（sattva）、我（a^tma）、了别（vijn~apti），虽似独立之实存，但决定非有。
由外境作为所取非有，识作为能取则失去相待，亦非有。
因此，能所之二元实体，唯依心识错乱之显现而立，并非实存。
其中，此错乱显现相，即是虚妄分别性，揭示了一种幻性的存在。
如说：
颂曰：
似二性显现（dvayenapratibha^satvam!
），如现实非有（tatha^avidyama^nata^），知离有非有，是于义无倒。
论曰：
“似二性显现”者，谓似所取能取性现，乱识似彼行相（tad-a^ka^ra）生故。
“如现实非有”者，谓如所显现实不如是有。
“离有”者，谓此义所取能取性非有故。
“离非有”者，谓彼乱识现似有（tat-pratibha^sa-bhra^nti-sadbha^va^t）故。
如实知见此中义者，应知是名于义无倒。
（同上，卷下“辩无上乘品第七”）[14]
即在心识的显现中，所显现的外境二取（二性）无体，但似二取显现的心识非无，是有体（sadbha^va）。
这种无到有的颠倒显现，即是错乱（bhra^nti），是心识的虚妄分别体性的本质。
依据显现概念，《辩中边论》将一切存在作了判摄，即虚妄分别（错乱识）所显现之外境（即能所二取）摄凡夫的认识境界，是遍计所执性，非有；由虚妄分别似有之显现相，说其为幻有；而由虚妄分别所显现之外境的非有性，说为真实有。
[15]
前述由错乱之虚妄分别识的显现而安立万法并揭示所显现非实的思想在《大乘庄严经论》中得到展开说明。
如说：
偈曰：
能取及所取，此二唯心光（prabha^sa，显现），贪光（a^bha^sa，显现）及信光（a^bha^sa），二光无二法。
释曰：
……能取所取，此之二种唯是心光（pratibha^sa，显现）。
……如是贪等烦恼光，及信等善法光，如是二光亦无染净二法。
何以故？
不离心光别有贪等信等染净法故。
是故二光亦无二相。
偈曰：
种种心光（a^bha^sa）起，如是种种相（a^ka^ra），光体（pratibha^sa）非体故，不得彼法实。
释曰：
种种心光即是种种事相。
……如是染位心数净位心数，唯有光相而无光体。
（《大乘庄严经论》卷四“述求品第十二之二”，《大正藏》三十一册）[16]
即能所二取所摄之外境，仅仅是心（citta）所显现的妄相，并非有其实存体性。
一切法皆是如此。
如贪等烦恼所摄之杂染法，信等善所摄之清净法，皆是显现（pratibha^sa，a^bha^sa，prabha^sa），或者说是于显现上安立的差别对待之法，并无种种实在之差别相。
心识的这种无显现为有的错乱性，导致在现象界唯有幻性之存在可寻，找不到常一的实在。
《大乘庄严经论》以“幻（ma^ya^）”概念为枢轴反复阐示心识作为虚妄分别的错乱显现性。
该论云：
偈曰：
是事（a^kr!
ti）彼处有（asti），彼有体（bha^va）亦无，有体（astitva）无有（nastitva）故，是故说是幻（ma^ya^）。
释曰：
“是事彼处有，彼有体亦无”者，此显幻事有而非有。
何以故？
有者，是幻像事，彼处显现故；非有者，彼实体不可得故。
“有体无有故、是故说是幻”者，如是有体与无体无二，由此义故说彼是幻。
（同上，卷四“述求品第十二之一”）[17]
此中对“幻”义给予了说明。
幻的体性是其不定性，即似是而非，似非而是，不能定说有还是非有，换言之，幻所显现之物决定非有，但幻虽非是如其所显现而有，但亦非全无所有。
因此说幻是有与非有无别（avis/es!
a）[18]，译文中说为无二。
幻揭示出心识错乱之显现本质。
在心识的如幻的显现中，显示一切法没有独立于显现之实存，仅是依于显现之对待安立，不论是能所还是染净，皆不越此量。
该论在此意义上说明了唯心（cittama^tra）[19]之义。
以“幻”概念揭示“显现”的无二相，与前述《辩中边论》所说的显现的离有与非有之无二相含义相同。
在《辨法法性论》中，对一切法与心识的关系亦是围绕“显现（snangba）”概念说明的。
如云：
此中法相（mtshannyid）者，谓虚妄分别、现（snangba）二及言诠，实无（med）而显现、由此为虚妄（yangdagmayinpa）；复一切无义、唯计故分别。
……无而显现故，错乱（’’khrulpa）即染因。
如幻象等现，及有（yodpa）不现故。
[20]
此中，现象性法之体相即是虚妄分别（心识）。
虚妄分别生时，无而显现为有，因此其相即错乱性显现。
虚妄分别不仅为无颠倒显现为有，而且它还遮蔽真实存在，即在它显现时，有（真实）则不显现。
虚妄分别之错乱显现，即是心识的体相，而被归为了别（rnamparrigpa）。
这样一切法依心识的显现安立的唯心性，在该论中被释为“唯了别性（rnamparrigpatsamnyid）”[21]。
无为依唯识学的识境论在《楞伽经》中有充分的解说。
众生心识为虚妄分别习气所搅浊，而现（dr!
s/yate）种种影像，众生对之分别执着而安立种种物事，换言之，一切事物皆为众生心识所现（citta-dr!
s/ya），并非心外实有，众生所分别之种种实存皆是执著。
如《大乘入楞伽经》说：
譬如明镜无有分别，随顺众缘，现诸色像。
彼非像非非像而见像非像，愚夫分别而作像想，外道亦尔。
于自心所现（sva-citta-dr!
s/ya）种种形像，而执一异俱不俱相。
（卷三“集一切法品第二之三”，《大正藏》十六册）[22]
因此三界一切之存在即是心识所现，完全为假相，没有实存性，被喻为幻梦等，如说：
诸识蕴有五，犹如水树影，所见如幻梦，不应妄分别……如是识种子，动转见境界，如翳者所见，愚夫生执着……明镜水净眼，摩尼妙宝珠，于中现（dr!
s/yate）色像，而实无所有。
心识亦如是，普现（dr!
s/yate）众色相，如梦空中焰，亦如石女儿。
（同上）[23]
这样，能取所取所摄一切法，皆是唯心性，所谓“能取及所取，一切惟是心（cittama^tram）。
二种从心现（pravartate），无有我我所。
梵天等诸法，我说惟是心。
若离于心者，一切不可得。
”（卷第“五无常品第三之余”）[24]在该经卷四还说明了心识幻现种种境相的原因，是由于习气对心识的熏染，结果，众生将无颠倒执为有，按能所区分，即是执为能取、所取二种境界。
如说：
譬如镜中像，虽现（dr!
s/yate）而非实，习气心镜中，凡愚见有二。
不了唯心现，故起二分别。
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