和谐美中正美人性美.docx
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和谐美中正美人性美
和谐美、中正美、人性美
伊斯兰美学是世界美学殿堂的一颗最璀璨的明珠，是伊斯兰思想的一个极为重要的组成部分，当然和伊斯兰教义有着千丝万缕的密切联系。
目前，国内外不少学者就伊斯兰美学这一热门话题发表了许多颇有见识的著作，如埃及穆罕默德·库特卜撰写的《伊斯兰艺术风格》，大雷的《从《古兰》看伊斯兰美学观》等等。
这些著作均以独特的视角和精辟的语言诠释了伊斯兰美学观的某些基本原则，伊斯兰美学的某些基本特征以及它和其它美学流派之间的差异。
纵而观之，伊斯兰美学所涉及的领域是很广泛的。
它涵盖信仰学、伦理学、宇宙观、人生观、科学观、艺术观等内容。
但可以概括为三大核心美学思想，即和谐美、中正美和人性美。
一、和谐美伊斯兰美学观首先强调“认主独一”的宇宙观，认为宇宙万物都是安拉创造的。
“他在六日之中创造了天地万物”。
（11：
7）“安拉起绝万物。
”（13：
3）安拉本身是美的最高形式和体现。
安拉在造化自然万象的同时也赋予它们以美的内在逻辑和意义。
安拉既是美的创造者，又是美的体现者。
不断寻求和发现事物内在的美及其意义，并由此体悟安拉的存在，从而坚定自己的信仰，是每个穆斯林的无职。
的确，美的内在逻辑和意义存在并始终贯穿于安拉创造的一切事物之中，大到宇宙天地，小到细胞粒子。
从宏观的宇宙来看，无数天体按照安拉设计的轨道井然有序地运行，勾勒出一幅令人神往的壮观场面。
从人类居住的地球来看，安拉“从云中降下雨水，你们可以用作饮料，你们赖以放牧的树木因而生长，他为你们而生产庄稼、油橄榄、葡萄和各种果实……他为你们制服了昼夜和日月。
”（16：
10一15）从微观世界来看，“我（安拉）确以用泥土的精华创造人，然后，我把精水造成血决，然后，我把血快造成肉团，然后，我把肉团造成骨骼，然后，我使肌肉附着在骨骼上……”（23：
12－14）所有这些对于能思维的人来说确实是一种迹象。
这种宇宙自然的和谐美折射出伊斯兰世界统一性原理的智慧之光。
在更深层的社会学意义上，这一原理同时还要求人类在人与安拉之间，人与人之间以及人的精神世界和物质世界之间建立和谐统一的关系准则，一种互动关联的、欢愉向上的美的宏观结构。
而基督教神学则坚持圣父、圣子和圣灵“三位一体”的统一和谐论，并将“圣子”耶稣的受难视作悲剧美的崇高境界。
由于在教义上缺乏象伊斯兰一样的宏观思考，因此，在美学上无法达到象伊斯兰这样的互动关联、欢愉向上的和谐之美。
打开欧洲中世纪艺术史，我们可以看到科隆大教堂里的一尊《耶稣受难像》：
基督钉在十字架上，骨瘦如柴，身心俱摧。
这是表现基督受难的最早实例。
当时的西欧人荒唐地认为，将基督四肢和腰部的五处伤痕—一复现于男女活人身上是一种神赐的圣物。
狂热的信徒甚至在大庭广众面前自答以示赎罪。
事实上人无权毁坏安拉赋予人类的形象美，也没有什么与身俱来的“原罪”。
这种做法首先破坏了安拉与人之间应有的和谐关系，也破坏了灵与肉之间的和谐关系。
这种试图在肉体的玉碎之美中求得灵魂的升华，在自我亵渎，自我摧残的悲壮音符中求得理性张扬的信念，实际上，或多或少地也表现在西方某些哲人的美学思想中。
例如，在西方美学思想史上，德莫克利特第一个明确区分了两种美：
身体美和智慧美；两种快感；纯粹感官的和精神方面的。
他说：
“凡期望灵魂的善的人是追求某种神圣的东西，而寻求肉体的快乐的人则有一种容易幻灭的好处。
”（见《西方美学思想史》）柏拉图发挥了苏格拉底“能思维的人是万物的尺度”这一命题，一手标举神权和理念，一手压制情欲和感性，将肉体美贬低为人性中黑暗的“低劣部分”、“是动物性的自然冲动”。
（同上）不仅如此，基督教神学似乎还以“拜物教”的手法打破了创造者和被创造者之间的和谐秩序。
譬如，当尼西亚理事会于787年聚会，彻底解决神像问题时，基督教教义在这个问题上的系统阐述已达到极度自由的状态：
“因而，我们按照正统方法和神灵激发的教义，准确无误地断定：
价值连城的救生十字架、神像、绘画、马赛克（即镶嵌砖）和其它装饰材料都应当绘制在神圣的教堂上、宗教器皿上、衣服上、悬挂物上、屋中的画上和路旁的画上，也就是说，我们应当描绘我们的上帝，教主耶稣基督，描绘圣母、天使、圣人和所有虔诚者。
因为人们经常在绘画中目睹他们的尊容，便能纪念他们、渴望见到他们，人们便能向他们表示敬仰之情；这样，人们便不致于盲目崇拜仅属于神性的信仰，而是衷心崇拜价值连城的救生十字架、福音书和其它圣物，只有这样，人们才会按照古老的虔诚习俗，向神敬奉香火。
因为，人们可以把对神像的敬仰通过神像转到神像体现的神身上，而敬仰神像的人则可以转向去敬仰神像代表的东西。
因而，我们圣父的教诲便能得到加强。
”（引自爱德华·詹姆斯·马丁《神像破坏运动史》）除了描绘官方规定的形象外，东正教还培育异教艺术，推崇古希腊人的主题和亚历山大的东西。
柏拉图、亚里士多德、蒲鲁塔克、索福克勒斯加入了圣人和使者的行列。
正如爱德华·詹姆斯·马丁所言：
“他们把盲目崇拜看成一种心态，这种心态导致盲目崇拜者把创造者和被创造者彼此颠倒。
”（同上）佛教则彻底否认造物主的存在。
佛教创始人悉达多（约公元前565－486年）年轻时有感于人世生老病死各种苦恼，因而抛弃王族生活出家修行，七年后自称得道。
由于把现世的一切看作折磨人的苦役，佛教美学表现的是远离人生，超脱现实的主题，因而不可能象伊斯兰那样提出有关神、人、自然等全方位的美学思考，不可能达到伊斯兰互动关联、欢愉向上的和谐之美。
雕塑于南北朝时期的我国龙门石窟等地的一些佛像都表现出看透人世间一切，寄希望于断灭“因缘”、“轮回”的神态。
佛教艺术按佛经传说塑造过去佛燃灯，现世佛释加和未来佛弥勒。
其中，弥勒佛像不是正襟危坐，形象清瘦（如敦煌莫高窟北魏时期的交脚弥勒佛），就是嬉皮笑脸、大腹便便（如五子戏弥勒佛）。
这种偶像形式上的“出世”和“入世”的对峙（而不是统一和谐）从一个侧面证明佛教美学和佛学的内在矛盾。
事实上，佛教具有“外尚无相，内尚无知”的反美学特征。
“无相”论的一个重要命题是“色即是空”。
美作为相色的一个组成部分，自然也是空的，审美对象就此而否定。
而“无相”的“般若”之智的特点是“无知”，超越感性认识和理性认识，因此，审美感受乃至包含这种感受的审美主体也就取消了。
然而，虽然佛教由空无自性否定经验世界的美，但又认为，一味彻底否定世俗美也是一种“有”，真正的空应连这种否定也否定掉。
于是，佛教就从“非美”走向了“非‘非美”’。
结果产生了大量的佛教艺术，“借微言以律道，托形象以传真。
”（《佛教美学》）当然，中国儒道释三教也谈“和谐”，但它们的和谐论彼此分离，各执一端。
儒家着眼于个群关系，人我关系，追求的是人与人的和谐；道家着眼于主客关系，物我关系，追求的是人与自然的和谐，禅宗着眼于身心关系，理欲关系，追求的是人自身内部的和谐。
由于都缺乏“认主独一”的信仰和否认神人关系，因此，无法将和谐这一审美主题深化和彻底化。
二、中正美伊斯兰美学的第二个核心内容是中正之美。
《古兰》说：
“我（安拉）使你们成为中正的民族，以使你们作一般人的见证。
”（2：
143）的确，伊斯兰对凡事，无论是宗教的，还是世俗的，都主张中和、适中的原则，即不可不及，也不可太过。
对教义、教法、处事接物、战争以及衣食住行都提出中正之美，反对偏激过度。
“你们不要高声朗读，也不要低声默读，你们当寻求适中的道路。
”（17：
110）“既不浪费、又不吝啬，在二者之间适中。
”（25：
67）“你们当为主道而抵抗进攻你们人，你们不要过分。
”（2：
190）“安拉把美法的列为你们合法的，你们不可禁止，不可过分。
”（5：
87）这一中正之美突出表现在它既肯定人的合理的物质需求，又告诫人们要控制各种世俗的物欲。
切忌沉溺于现世的享乐而使人生目标迷乱。
“信主的人们啊！
你可以吃我（安拉）供给你们的佳美食物。
”（3：
172）“你们可以吃我赏赐你们的佳美食品，但不可过分，以免应受我的谴责。
谁应受我的谴责，谁必沦丧。
”（20：
81）“安拉的确不喜爱过分的人。
”（55：
8）众所周知，物质生活对于人类生存来说是不可缺少的，人类要生存必须发展生产力。
安拉说：
“当你们礼拜完毕的时候，你们当散布在地方上，寻求安拉的恩惠，你们应当多多地记念安拉，以便你们成功。
”（62：
10）但人类的物质生产，包括生产方式和资源的开发、利用，毕竟是有限的，而人的物欲则是无限的。
伊斯兰中正之美的原则成功地解决了这一矛盾。
它将社会的物质活动（包括生产力的发展）有效地控制在有序的范围内，防止因物欲的扩张而产生的失序现象。
而基督教不是过分地渲染禁欲主义（如早期的基督教神学以《圣经》所言“肉体之所欲，反抗心灵；心灵之所欲，反抗肉体。
”（《新约·加拉太书》）为依据，说明人的欲望是天生的“原罪”），就是倡导所谓的人性解放（如马丁·路德的宗教改革及其产生的深远影响）。
从一个极端走向另一个极端，无法协调物欲和节欲这两个方面。
佛教则认为，人生之所以苦，根源在于人的欲望，而要摆脱这种苦应从自身着手，通过修心禁欲的方式，达到一种“涅磐”的境界。
佛教的这种思维方式在西方哲人的著作中也俯拾即是。
譬如，叔本华认为，冲动欲望是生存意志的本质。
“欲求和挣扎是人的全部本质，完全可以和不能解决的口渴相比较。
但是一切欲求的基地却是需要、缺陷、也就是痛苦。
所以，人从来就是痛苦的，由于他的本质就是落在痛苦的手心里。
如果相反，人因为他易于获得的满足随即消除了可欲之物而缺少了欲求的对象，那么，可怕的空虚和无聊就会袭击他，即是说人的存在和生存本身就会成为他不可忍受的重负。
所以人生是在痛苦的和无聊之间象钟摆一样来回摆动着。
”（《作为意志和表象的世界》）叔本华认为，要得到永久的彻底的解脱，必须采取禁欲的方式。
他将禁欲行为分为三种：
一、“自愿的、彻底的不近女色是禁欲或否定生命意志的第一步。
”（同上）二、“表现于自愿的，故意造成的贫苦。
”三，是死亡寂灭。
只有“绝食而死”才是超脱痛苦的最终出路。
“美的美感那种情悦的获得是由于我们摆脱了狠。
动的意志冲动，由此我们可以想象，要是一个人的意志不只是在一些瞬间，如美感的享受，而是永远平静下来，甚至完全寂灭，只剩下最后一点闪烁的激光维持这躯壳并且还要和这躯壳同归于尽，这个人的一生是如何的幸福。
”（同上）在这种如同佛教“涅磐”的境界中，一切意欲断灭，因而也就无所谓痛苦。
显然，叔本华的观点是悲观虚无的。
他将彻底否定生存意志作为审美之最高标准也是荒诞的。
儒教虽然肯定物欲，即人的物质利益，但往往将“义”和“利”对立起来并否定物质生产活动本身的社会价值和意义。
譬如，子贡问政，孔子日：
“足食、足兵，民信之矣。
”（《论语·颜渊》）将“足食”放在治国的第一位。
又如“庶”、“富”、“教”思想也是把人口兴旺，物产丰富列于首位。
然而，虽然孔子同时又主张“礼义以为纪”（《礼记·礼运》），试图以伦理道德的力量去抑制人们的物欲，从而达到“义”和“利”的统一，但有时过分强调“义”而贬抑人的正当需求和利益，如“立志于道，而耻恶衣恶食未足下议也”（《论语·述而》）。
“君子谋道不谋食，”“君子忧道不忧贫”（《论语·卫灵公》）。
后来的董仲舒也说：
“正其谊（义）不谋其利“以汉书·董仲舒传》）。
此外，孔子还将从事物质生产的广大百姓蔑之为“小人”。
道家在人的物质需求和精神需求这一问题上也无法达到中正之美。
老子认为，物质生活的进步文明是产生堕落的根源，因此主张为实现“素朴”，让人类社会退回到原始状态（《老子·八十章》）。
庄子则主张不受任何约束的绝对“超越”，不仅将物欲而且将仁义等社会规范也视作伤害人的本性（见《庄子·大宗师》、《骈拇》等。
）他崇尚与世隔绝和于世无用的人。
如不食人间烟火的“神人”、“真人、“至人”、“仙人”以及肢体残缺，奇形怪相，神态疯癫的人物，即所谓“支离其形”“支离其德”者（《庄子·人间世》）当然，在中国也讲“中”。
以“中”为价值取向始于尧舜”允执厥中”的治世之道。
但求中用中的思想方法在表现人们对合理尺度的求索和追慕的同时亦衍化出自满自足、平庸保守的消极因素。
在汉文化里常表现为清高与卑俗，执著与圆滑，从容与迟延，聪慧与盲目的畸形组合。
这种心理倾向和行为方式在一定程度上源于儒道释文化正负要素的配伍。
儒家“折中”，道家“守中”，释家“中观”，其本意在克偏求正，但在认识论上却都偏注一方。
儒家偏重人我的价值联系；道家偏重主体的超越，傲睨万物；释家则偏重万物虚无，涅磐至上的价值观。
它们的缺陷在于易坠入苟且守旧的误区。
正如一些中国学者所指出的，在中国思想史中，“中庸是未完成的真理，待努力的理想。
它既不是‘绝对’，又不是‘普遍’更不是‘本源’。
它只是中正平易的日常行事之道：
愚者不及，智者过之；不肖者不及，贤者过之。
但既是理想，就有其超越性，所以也要修炼、攀援，所以又是‘鲜能’的；而既然未完成，它就不是‘封闭性’，而永远不可突竭，永远有望臻至。
这就叫“极高明而道中庸”。
然而它的不彻底性、易扭曲性也就埋伏在“不完美”之中，很可能从此走向自己的反面……而又由于“中庸”本身这种经验性、庸常性或平易性，更出于中国人‘人本位’文化的务实趋善性，经世致用性，“中庸”往往不能竭力去求索，臻至‘高明’而拘困于自身，甚至违背自身。
迟滞、迂执、封闭。
弄得‘既不中庸，又不高明’。
重人轻物，重实轻虚，重内轻外，重行轻思……都不是‘度其两端而执其中’的中庸，逞论‘高明’……这样中国人就很难接受“为真理而真理，为科学而科学”的独立精神、自由原则，而因其追求利用厚生的‘短期效应’而丧失科学或真理自身的高明博厚，以及其固有的多元价值。
中国哲学、逻辑学不够发育，中国科学、基础理论逐步走向落后、衰微，中庸之轴容易摆向偏狭的实用，庸凡的功利也是重要原因。
”（萧兵《“中国”之名“中庸”之道，“中和”之美，为什么能持久？
——中国思想史单元研究的初步尝试》）三、人性美伊斯兰美学的第三个核心内容是人性美。
安拉创造了大地上的一切事物，进而说人是他在大地上的代理者：
“安拉对众天使说：
我必定在大地上设置一个代理人。
”（2：
30）这个代理人便是安拉造化的第一个人——阿丹。
安拉不仅赋予人以优美的形象：
“他曾创造了你，然后，使你健全，然后，使你匀称。
”（82：
7）“他以形象赋予你们，而使你们的形象优美。
”（40：
64）而且更重要的是赋予人以思辨能力：
“他以智慧赋予他所意欲的人；谁禀赋智慧，准确已获得许多福利。
”（2：
269）人因为有了思辨力便能发现和感知安拉的迹象，从而敬畏和信仰安拉，按照安拉的意欲遵循正路，焕发出人性美的活力和光芒。
伊斯兰人性美的内涵包括“认主独一”，行善、坚忍、求知和奋斗等基本内容。
“认主独一”是人性美的首要前提。
拜物、拜金、拜偶像的人，其人性必然扭曲甚至异化。
行善才能抵御各种邪恶、克服人类自身的种种弱点。
坚忍才能不畏艰难困苦，接受安拉对人类的考验。
求知才能启迪心灵，激发智慧，参悟到宇宙中安拉造物的美好和大能。
奋斗才能充实自己，不断为建立伟岸高贵的人性之塔添砖加瓦，从而实现自己崇高、远大的理想。
《古兰》说：
“他们是为求得主的喜悦而坚忍的，是谨守拜功的，是秘密地和公开地分合我所赐给他们的财物的，是以德报怨的，这等人得吃后世的善果——常住的乐园，他们将进入乐园。
”（13：
22—24）又说：
“这些比喻，是我为众人而设的，只有学者能了解它。
”（23：
43）“能以自己的财产和个人生命为主道而奋斗的人，这等人，确实是诚实的。
”（49：
15）另外，根据《古兰》和《圣训》教诲，伊斯兰所弘扬的人性美还包括：
诚实践约、自律节制、团结协助、谦虚戒骄、尊老爱幼、民主协商、耿直公正、清洁卫生、以礼待人等等。
伊斯兰认为，人性美是安拉赋予的。
“你们应当趋向正教，并谨守安拉所赋予人的本性。
安拉所创造的，是不容变更的。
”（30：
30）而基督教的“原罪”说则认为，人与身俱来的是罪性，罪性是人的本性，它是邪恶和苦难的根源。
人无法摆脱原罪，因此才有基督甘负十字架牺牲自己来为人类承担苦难的悲壮“圣迹”。
虽然基督教也推崇善良、公正、同情和友爱等美德，但不曾提出象伊斯兰一般的完整的人性美，有时甚至把一些美德极端化。
如《圣经》教导人们“彼此相爱”，但又主张“不要与恶人作对”。
“有人打你的左脸，连右脸也转过来让他打。
”（《新约全书·马太》5：
38）这显然扩大了爱的范畴，也有修于“公正”。
按照基督教神学的观点，基督耶稣为了爱，亲自降至人间来体验苦难，为了爱世人而遭受被钉在十字架上的屈辱，忍受着极度的痛苦和折磨，最终以自己的死为世人赎罪，这也有违“公正”，因为《古兰》告诉我们，每个人都为自己的行为负责，谁也不能为谁担当罪过。
佛教则把人性看作是一种虚无的东西。
佛教认为，人由五蕴，即色（物质、肉体）、受（喜怒哀乐）、想（理念活动）行（意志活动）、识（统一前几种活动的意识）组成，但五蕴是无常虚幻的，最终要分离消散，归于寂灭，人并没有一个真实的本体实在。
因此人性的本质是无，是空。
禅宗甚至认为佛性即是人性，佛从自身求，不须向外觅，只有直指本心，便能顿悟成佛。
由此而知，佛教虽然否定经验世界的美，但却崇尚超验世界的美，即“涅磐”、“净土”之美。
这种以寂灭为特征的至乐至美心理境界具有“常、乐、我、净”等体验，其间，“贪欲永尽，嗔恚水尽，愚痴永尽，一切烦恼永尽。
”这是一种超越人生和世俗的大美大乐。
“净土”是大乘所说的众佛居所，相对众生所住的“秽土”而言。
关于净土之美，宋延霆《万善同归集》所引《安国抄》有“二十四种乐”之说，所引《群疑论》有“三十种益”之说，这是一种世人不及的，彼岸的、超验的美。
佛教虽然也讲节制欲望和行善积德，但节制欲望变成了戒律，戒律变成了禁欲，从而否认了人性合理的需求，而行善最终又因佛教缺乏入世精神而追求出世的无欲无念境界而变成没有实践基础的高空操作。
因为就行善的本质而言，也是人的一种欲望，一种向上至善的欲求。
如果说，基督教认为苦难是铸造高尚灵魂的场所，那么佛教则认定超越自我的“涅磐”是人性美的最高境界。
儒家则主张以“仁”为核心的人性美，但“仁”在《论语》中意思过于宽泛且缺少信仰上的根基而变成一种空洞的理想和说教。
儒家美学的创始人孔子继承和发挥了中国古代社会的礼乐传统，以“仁学”作为儒家美学的理论基础，把“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语译注》）看成是实现仁学，塑造理想人格的必由之道。
但孔子人格审美观受其恢复周礼的最终目的的制约，有明显的保守色彩。
孟子继承了孔子关于人格美的思想，明确把人格精神与审美愉快联系起来。
他说：
“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”（《孟子译注》）。
在他看来，人格精神也是审美对象。
他认为，人应当自觉地培育自己的善的本性，以养成一种“浩然之气”，这种“气”“至大至刚”而“塞于天地之间”，“配义与道”，乃“集义所生”（同上）。
一旦修炼成功便可达到：
“大”、“圣”、“神”的境界。
孟子日：
“可欲之谓美，有话已之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。
”（同上）这显然将人性美过于神化。
对儒家美学的发展作出重要贡献的《易传》则是以对筮文的解释的形式来描述儒家的美学思想，因此，采用了许多与古代巫术文化相关的隐喻，象征手法来突出人性的生命运动并视之为美。
《易传》把“文”与“明”联系起来，诠解“文明”之内涵，既揭“天地交而万物通。
，“天地感而万物化生”的文采之光，又指圣人品格之明。
《易传》说：
“文明以建，中正而应，君子正也”。
并且把阴阳术纳入美学。
“乾，阳物也；坤，阴物也。
阴阳合德，而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。
”道家则把“仙真”之美当作人性之美，提出理想人格的三大标准。
一为“有真人而后有真知。
”（《南北真经·大宗师》）真人超然物外，对世事人生淡然处之。
二为’真人”应“登高不采，入水不德，入火不热”（《庄子》），能以道行和“神通”长存于世。
三为“古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深，真人息之以跨，众人总之以喉。
”（《庄子》）由此可见，道家倡导的是超功利、超世俗的人性美，其结果是将人性扭曲和异化，纳入追求不死，羽化成仙的歧途。
墨家则崇尚丰衣足食的人性美：
“食必常饱，然后求美；衣必常暖，然后求丽，居必常安，然后求乐。
”以墨子闲诂·附录佚文》）这种思想意在引导人们立足于现世的物质享受。
四、结论通过伊斯兰美学与诸宗教哲人美学的比较我们可以得出这样的结论：
伊斯兰所倡导的和谐美、中正美、人性美是建立在“认主独一”信仰上的最合理、最完的审美观。
它是宗教和现世、宗教和美学结合的典范。
三种美相辅相成，构成互动关联，欢愉向上的美学共相。
伊斯兰美学所研究的对象之广、范围之宽、基础之厚实及目的论、方法论之科学是任何其它美学所不及的。
其它美学往往只把艺术形式作为美学研究对象，如传统美学认为“一切之美皆形式之美也”（王国维《古雅之在美学上之位置》）。
甚至否认美的作用和意义，如“美之性质，一言以蔽之，曰：
可爱玩而不可利用者已。
”（同上）“美没有什么用处，也不要刻意的修养。
”（弗洛伊德谈美文选》）更有把人作为美的崇拜对象者，如尼采说：
“在美之中，人把自己树立为完美的尺度；在精选的场合，他在美之中崇拜自己。
”（《偶像的黄昏》）。
事实上，中西美学各流派都无从真正把握美的本质。
由于对美是谁创造的，为什么要创造缺少宏观而深刻的哲理反思，因此无法建构象伊斯兰美学这样宏伟、完整的美学体系
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