三论宗般若思想的主要论题之解析.docx
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三论宗般若思想的主要论题之解析
三论宗般若思想的主要论题之解析
廖锺庆
一、导言
佛教思想传自印度而非中国所本有，这是人尽皆知的事实。
一种外来且具有深度的思想，传入一个本身早已是高度文化发展的国家而能生根，基本上，说明了两点重要的事实。
第一，由此可看出中国文化所表现的高度之包容性。
（注1）第二，由于佛教思想本身的复杂，从传入至吸收、消化而生根，整个过程是一异常艰苦的奋斗。
佛教思想最初是由西域间接地传入，东汉之世，即有不少大小乘佛典之译出，此阶段最为重要的人物殆为安世高与支娄迦谶。
但汉代佛教思想之传入，大体多依附道教神仙方术之说，罕为当时士人所注意及。
至魏晋玄学清谈大兴，以此为契接之机，才将佛学真正的引入，而相应于玄学之精神的是大乘般若学。
当时有所谓“格义”的方法，（注2）是用中国本有的思想与典籍（主要是老庄），此拟配合，以说佛义。
经过所谓的六家七宗，直到鸠摩罗什之广译般若经论与其门下之宏扬，般若学始真正从玄学中独立出来，换言之及推进一步说，大乘佛教思想最早为中国人具体地了解、吸收与消化的是般若学。
究竟这大乘般若学主要的思想、即共基本论题是些什么呢？
底下系统地将之列述。
二、因缘与无自性
佛教思想中最基本的理论是“缘起”，由小乘到大乘均不能违背此理论。
所谓绿起的理论，是指-切法均依因待缘而现起，离阂了因缘亦无所谓一切法。
因缘本来各自有不同之意义，“因”是指主要的条件、有决定力的条件，“缘”是指辅助的条件。
然于佛典中，因缘之使用则有广义舆狭义之别。
如《中谕?
观四谛品第二十四》云：
“众因绿生法，我说即是空。
”此中之“因缘”二字是笼统地泛指一切条件而说，即取广义。
然将因缘与次第缘、缘缘、增上缘平视而当作是四缘之一，如《中论?
观因缘品第一》云：
“因缘次第缘、缘缘增上缘、四缘生诸法，更无第五缘。
”则为狭义。
此层分别，不难理解。
缘起的理论，依般若学，可广泛地通用到有情与器世问的，故此《十二门论》即曰：
“众缘所生法有二种：
一:
者内，二者外。
众缘亦有二种：
一者内，二者外。
外因缘者，如泥团、转绳、陶师等和合故有瓶生。
……内因缘者，所谓无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死，各各先因而后生。
如是内外诸法，皆从众缘生。
”（《十二门论?
观因缘门第一》
此段文明确地表示不但有情识、有生命之存在是依因待缘而现起，即使无情识、无生命之物亦不能例外，总起来即一切法皆因缘生。
一切法皆因缘生，意即一切法是由于种种的条件和合而现起的。
既由条件和合而现起，即表示一切法都不自在的，也就是说一切法不能由自己来决定自己之谓。
兹以《大智度论》中所举的一例子来说明此义，因乳而有酪，但是，“乳从牛有，牛从水草有，如是无边，皆有因缘。
”（《大智度论》卷六）。
由此可知，顺着条件系列去追溯，永不能停止，条件亦有条件之条件，无尽无边，此即《中论》所说的“若法因待成，是法还称待”之义（《中论?
观然可然品第十》）。
一切因缘所生法既不能由自己决定自已，此即函着一切法无自性之说。
所谓自性，即独立不变之实在性。
（注3）兹引《大智度论》以说明：
“性名自有，不待因缘。
若待因绿，则是作法，不名为性。
”（《大智度论》卷三十一）
“自生者，名本有决定实事，若性从因缘和合边生，当知未和合时则无，若先无，今从因绿和合有者，则知无性，若从因缘而生性者，性则是作法。
性名不相待、不相因。
常常独有。
”（《大智度论》卷一百）
从这两段文字，足见自性与因缘生是逻辑地排斥的（注4）。
主观之我与我所对的客观之法，假如被认为有其独立不变之实在性，依佛家之教，则为一妄执。
既肯定一切法依因待缘而现起，则必须排斥有独立不变之实我实法之存在之说，因此，不许有离因缘而独立常住不变之自性，乃佛家之通义。
由否定独立不变之实在性故说无自性，无自性即函着无他性，因为自与他是相对待而立的，他性对他对他本身言即是自性，故对自性之否定即函看对他性之否定，此即《中论》所谓的“以无自性故，他性亦复无”之义（《中论?
观因缘品第一》）。
既肯定一切法皆从众因缘生，何以故《中论?
观因缘品第一》又广破四缘呢？
其实所谓破，只是破执着四缘有实自性，对于四缘不加以执着，四缘如其为四缘而不加颜色，正是无自性，而亦无所破的。
兹引《般若经》与《大智度论》以明之。
《经初品》：
“菩萨摩诃萨欲知诸法因缘、次第缘、缘缘、增上缘，学般若波罗蜜。
”
《论》卷三十二：
“一切有为法，皆从四绿生。
所谓因缘、次第缘、缘缘、增上缘。
……菩萨欲知四缘自相、共相，当学般若波罗蜜。
问曰：
如般若波罗蜜中，四缘皆不可得，所以者何？
若因中先有果，是事不然。
因中先无，亦不然。
若先有，则无因。
若先无，以何为因？
若先无而有者，亦可从无因而生。
复次，见果从因生，故名之为因，若先无果，云何名因？
复次，若果从因生，果则属因，因不自在，更属余因，若因不自在者，云何言果从此因生？
如是种种，则知无因缘。
又过去心心数法都灭，无所能作，云何能为次第缘？
现在有心则无次第，若与未来欲生心次第者，未来则未有，云何与次第？
如是等则无次第缘。
如一切法无相无缘云何言缘缘？
若一切法无所属、无所依、皆平等，云何言增上缘？
如是四缘不可得，云何欲知四缘？
当学般若波罗蜜？
答曰：
汝不知般若波罗蜜相，以是故说般若波罗蜜中、四缘皆不可得。
般若波罗蜜于一切法无所舍、无所破，毕竟清净，无诸戏论，如佛说有四缘，但以少智之人，着于四缘而生邪见，为破着故说，言诸法实空、无所破。
”
由《经》与《论》可见是对四缘作正面肯定的，而《中论》破四缘的论证与此处《智论》中之“问曰”一段大体亦相同，其实《中论》并非破四缘，破四缘岂非成为无因论？
详窍之，则知是对四缘的执着之破斥而已，假如不把四缘自性化，则四缘仍是宛尔而有，果法亦宛尔而有。
故此，不执不着则亦无所破。
（注5）复次、《中论》全书广破诸法，对于一般认为有实在性之人物、六情、五阴、六种、时空、（注6）范畴，以至于涅盘之境，皆一一广为辩破，破只是破对此等诸法之执为有独立不变之实在性，假如不加以执着，则亦无所破，而诸法仍是宛尔而有。
不明此义，则甚易生误解。
一切法皆因缘生引申分析出一切法无自性，此是就缘起如其为缘起观之而得出的理论之必然。
就众因缘之本身说，不能由其自己来决定自已、而无内在之主宰力；即就由众因缘所生之果法上说亦是如此，以果法待因故；就此“生”之自身–即因与果之关系言，亦非客观实在的，因为关系是连结关系项relatedterm与关系项的，而关系如被视为客观实在，则成一新的关系项而须要一新的关系，（注7）如是，则可产生无穷之关系而导致关系之矛盾。
因此，众因缘与果法及二者之关系–“生”之自身，皆不能视作有独立不变之实在性，此即是缘起如其为绿起而观之之实义。
一切法无自性，吾人复可推进一步说：
“一切法以无自性为其自性。
”此以无自性之自性是虚意的，与所“无”的自性之为执著者不同其层次，此即《摩诃般若经?
舍利品第三十七》：
“诸法无所有性，是诸法自性”之义。
般若经论时常出现此种名言上之吊诡，必须予以清晰地辨识才不致混淆。
当然，假如执着有一决定之无自性可为一切法之自性者亦是乖谬，此义易明。
以下当说真空俗有二谛之旨。
注释：
1、唐君毅先生《中国文化之精神价值》第一章、第六章、第十六章均深入阐明此义。
梁漱溟《东西文化及其哲学》与《中国文化要义》二书亦略述此义。
此外，柳诒征《中国文化史》亦曾略及。
2、参汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第九章批评pp.234-238。
陈寅恪《支愍度学说考》一文，中央研究院历史语研究所特刊之三《陈寅恪先生论集》pp.431–435。
惟陈氏文中有：
“尝谓自北宋以后援儒入佛之理学，皆格义之流也”云云，则显对理学无确切之了解。
3、唐君毅先生《中国哲学原论?
原性篇》第六章第二节《妄执自性诠义》pp.166-170论自性一义至为详尽印顺法师《中观今论》第五章第二节pp.64-70与《中观论颂讲记》pp.20-22均对自性一义亦多所申述。
4、《中论?
观有无品》第十五：
“众缘中有性，是事则不然，性从众缘出，即名为作法。
性若是作者，云何有此义？
性名为无作，不待异法成。
”亦明此义。
5、欧阳竟无《大般若波罗蜜多经叙》卷四：
“中论虽破四缘，而《智论》三二，佛说四缘，以少智人着于因缘而生邪论，为破彼着，非破四缘。
”（《内学年刊》pp.716–717。
国史研究室民国六二年四站台北景印一版。
）
6、龙树《中论?
观时品第十九》对时间之辩破，只须破斥将时间视作客观自存之实有即可，但龙树却将形式的有之时间与实物之生灭变化混杂，而由时间之三态的相待而有与由时间及物之相待而有去辩破时间之非实有，此则成为诡辩。
牟宗三先生《龙树之辩破数与时》一文指出其谬，宜参看。
此文刊于《新亚书院学术年刊》第十三期，将收入于牟先生之近着《佛性与般若》一书内。
7、Bradley之AppearanceandReality第三章《关系与性质》pp.21-29详明此义。
又同书第十三章《实在之通性》pp.125-126指出关系必须以实质之全体Substantialwhole。
为其基础，否则关系便成为无意义，此是内在之关系说，般若经论并无此义。
又唐君毅先生《中国哲学原论?
原道篇》第贰册第三章第五节明关系乃吾人思想由一关系项所经之道路，关系既被经过，即被超越而不能停于关系之上，如停止于关系之上即将关系置定为实在，便成乖谬，此说甚善。
[-page]三、空与假名有-真俗二谛之关系
一切法皆因缘生函着一切法无自性，同样地即函看一切法空。
一切法空，并不是一般所理解的一切法无或一切法不存在。
所谓空，是就因缘生法之本性说，而因缘生法正是无自性的（无独立不变之实在性），所以空与无自性在意义上是等同的，因缘生法以无自性为其本性，即是因缘生法以空为其本性之谓。
就空是诸法之有实自性的否定而说（空却诸法之自性），空原是遮诠字，就诸法无自性而以空为其本性言，则空由遮诠字转成表诠，但此表诠并非指实正面有一物可名之曰空，只是就因缘生而抒其意，（注8）故空并非实体性之词Substantialterm。
诸法以空为其性、为其体，此空性空体之性字体字亦皆是虚的抒意之词，所以不能误解般若学所说之空是形而上的实体而存在地生起诸法，故空不是诸法之生因或本体。
从一切法皆因缘生分析得出一切法无自性，即同样地分析得出一切法空。
所以《大智度论》说：
“诸法因缘和合生故，无有自性，自性无故常空。
”（《大智度论》卷三十）
以上引文即明确地表示：
承认一切法从因缘生，则必然归结到一切法空。
但即就一切法皆因缘生而言，一切法是“有”，这从因缘生的“有”是无独立不变之实在性的，所以其当体即是空。
空是因缘生法之本性，是理（空理、虚诡的理）;缘生法为“有”而非一般意义之一切法无或不存在言，是事，此种“有”是不泱定的，不能被执实的，因为它当体即无自性而空故，这种由因缘所生之有，依般若学，名之为“假名”。
所谓假名，意即这种有只是言语之方便施设，并无独立不变之实在性，亦即非实有之谓。
故《中论》说：
“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。
”（《中论?
观四谛品第二十四》
此颂文可有多种解释，传统的中国佛学家是以首句“众因缘生法”为主语，而“我说即是空”与“亦为是假名”为谓述语，第四句“亦是中道义”则对两谓述语作一综结。
这样，其语意则是：
“众因缘所生之一切法，我说它们即是空，同时它们亦就是假名，因而这亦就是中道义。
”（《大智度论》卷六：
“因缘生法，是名空相，亦名假名，亦说中道。
”在语势上亦易使人将“是名空相”与“亦名假名”均视作“因缘生法”之谓述语。
（如此之解释，则与上一段所说相同，即：
同一“因缘生法”主语，就其理（虚意的理）而言。
说空；就其为事而言，说假名（有）。
空与有不离，同在一“因缘生法”上呈视。
名为众道。
空是就“因缘生法”之无自性说，即抒因缘生之意，这样，则“因缘生法”不落入常见、有见、增益见。
另一方面，“因缘生法”虽是空，而又是假名有，此乃就因缘生之为事之当身说，如此，则非一切法无或一切法不存在，故不落入断见、无见、减损见。
。
总起来，即“因缘生法”是非常非断、非有、非无、不增不减，如是照了而不落二边，名为中道。
以上是第一种解释，传统之中国佛学家多如此看。
然而，根据梵文，“亦为是假名”之“为”字upādāya，引申有“因为”义，并不与“是”字重迭，第一种解释将“为”与“是”二字视作同义重迭，如此，则“为”字无独特之意义。
梵文“为”字既有因为义，则当有另一解释，其语意则是：
“众因缘所生之一切法，我说它们就是空，而亦因为这空是假名，故这空就是中道义。
”（注10）如此，刚“众因缘生法”是主语。
“我说即是空”，是谓述语。
而第三句第四句，“亦为是假名”与“亦是中道义”则以“我说即是空”为其主语，即：
“假名”与“中道义”皆就“空”而说之谓（注11）。
据印顺法师的《中观论颂讲记》页四七一引青目与月称之言云：
“青目说：
‘众因绿生法，我说即是空；空亦复空，但为引导众生，故以假名说（空）；离有无二边故，名（此空）为中道。
’月称说：
‘即此空，离二边为中道。
’”均就空说中道，即所谓胜义空或第一义空。
故此《中论》之下一颂：
“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。
”即归结于这种“空”（毕竟空、胜义空。
）但就空之本身说中道，而中道复就离有无二遴说，而离有无二边是就空亦复空、空亦是假名而说，是则假名乃就空之本身说，而非就因缘生法之为事之当身说。
如此之解释，则与传统之中国怫学家不同。
后一种的解释，印顺法师之《中观论颂讲记》与其所引之青目、月称之言大体皆如此看，证之龙树《中论》亦非无据，因为空是离言说性的，故“空则不可说”而“但以假名说”俱见《中论?
观如来品第二十二》），此即离言说性之“空”可以“假名”说之谓。
如此之解释，盖其目的在由空亦复空之吊诡以显空之实义，故云：
“是故一切法，无不是空者。
”而空亦是假名，不可执为定实，当即就因缘生法而证悟此绝待之胜义空。
空亦复空而成空空是虚起的姿态，（第二序意义的空，就因缘生法之无性而说空是第一序意义，就空之不可执而翻上一层说空亦复空而成空空则是第二序意义。
）落实下来，仍是“即缘起即性空“之空义。
以上两种解释，前者则“为”字无独特之义，只与“是”字为同义重迭；后者则说“为”字为“因为”义。
据通晓梵文的霍韬晦先生言，upādāya一字原义是“受”义，所谓“受”，即今之所叫“经验”之意，此颂中之“假名”是“施设”之意。
如此，其语意则是：
“众因缘所生之一切法，我说它们即是空，亦由于有‘受’，故同时可即就它们而假施设，因而这就是中道义。
”这种解释之主要意思与第一种相同，即：
皆以“众因缘生法”为主语，“我说即是空”与“亦为是假名”为谓述语，第四句“亦是中道义”则对两谓语作一综结。
所不同的是第一种解释对upādāya一字无交待而已，依梵文之原义，此颂之第三句“亦为是假名”之义是：
“由于吾人对因缘生法有一主客对待之关系-受（经验），于是可即就因缘生法而假施设。
（注12）
综上所述，其实仍是两种解释。
此两种解释亦并不冲突而宝是相函的，因为：
“空亦复空“就是要即于缘起无性去了解空，不可执实有独立于禄起法之外的空，而这样了解的空就是胜义空，非偏空，此胜义空即是中道。
而此亦即函着：
空既是即于缘起无性而为空，则缘起如幻的假施设之有即于无性空而为有、不是实有，此即两面而为中道，并非以”空亦复空“之一头说之胜义空为中道。
照此了解，则就”缘起无性“而具体地绝待地说之中道（一头说）与兼顾缘起与性空两面相即地对待地说之中道（两面说）乃相函的，说到最后，仍归结于真空俗有之不二。
以下说二谛。
《中论》：
“诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。
若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。
若不依俗谛，不得第一义，不得第一义，则不得涅盘。
（《中论?
观四谛品第二十四》）
《十二门论》：
“有二谛，一世谛，二第一义谛。
因世谛得说第一义。
若不因世谛，则不得说第一义谛。
若不得第一义谛，则不得涅盘。
若人不知二谛，则不知自利、他利、共利。
若知二谛，则知第一义谛。
知第一义谛，则知世谛。
（《十二门论?
观性门第八》）
《大智度论》：
“佛法有二谛：
一者世谛，二者第一义谛。
世谛故说三十二相，第一义谛故说无相。
”（《大智度论》卷二十九）
《大智度论》：
“世俗谛故有，第一义故破。
以俗谛有故，不堕断灭中。
第一义破故，不堕常中。
”（《大智度谕》卷三十一）
《大智度论》：
“佛法中有二谛：
一者世谛，二者第一义谛。
为世谛故，说有众生。
为第一义谛故，说众生无所有。
”（《大智度论》卷三十八）
《大智度论》：
“圣人知名字是俗谛，实相是第一义谛。
有所说者随凡夫人，第一义谛中无彼此，亦无诤。
”（《大智度论》卷五十五）
以上的引文都提到二谛。
“谛”是正确真实的意思。
世俗谛，一般简称俗谛；第一义谛，一般称为真谛；二谛即二种真实，一是世俗真实，一是胜义真实。
所谓俗谛，是就因缘生法之为“有”而非“无”或非“不存在”说，由于吾人对于因缘生法有执受、取着，诸佛菩萨即就因缘生法而假施设，分别诸法种种名字，此是“用无着心分别诸法”（《大智度论》卷三十二）。
此种因缘生之一切法之为“有”，虽是假施设而非实有，但此如幻之一切法是“不相错乱”的，如《大智度论》云：
“诸法相虽空，亦有分别可见不可见。
譬如幻化象马及种种诸物，虽知无实，然色可见、声可闻，与六情相对，不相错乱。
诸法亦如是，虽空而可见可闻，不相错乱。
”（《大智度论》卷六）
故此种就因缘生之一切法而假施设之“有”，般若学说是世俗谛，此种俗谛之有与康德所说之现象appearance与法象phenomena不同（注13），依康德，知性之范畴对来自感触直觉之对象有所决定，由此两建立起客观妥实之经验知识；照牟宗三先生之意，范畴之决定正是佛家所说之执着。
般若学所说俗谛之有并不等同于一般所说之经验现象，甚多人均认为佛家亦建立经验知识而勉强粘合，此甚无谓。
般若学所说的俗谛之有是就因绿所生之一切法而假施设之有，因缘生如其为因缘生而观之，当体即空，这是有不碍空、即俗而真的；一般所说的经验视象之为有正好是碍空的，此犹吉藏云：
“彼有不得无（彼指凡夫与二乘人），无不得有，有不能无用，无不能有用。
”（吉藏《二谛章》卷上）严格言，俗谛当该就经验现象去说，因为由范畴所决定之经验现象而建立起之客观妥实的知识才真正是佛家所说的世俗真实，故此，俗谛当就法相唯识宗之偏计所执说，因为经验现象正是由偏计执执现的。
所谓第一义谛或真谛，是就因缘生法之自生非有而当体即空说，第一义即诸法实相，而诸法实相就是空。
诸法实相-空是离言说议论的，因为诸法实相空是“空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意、无色声香味触法……无苦集灭道，无智亦无得。
”（《般若心经》）（注14）实相空如而无所有，无所得，故亦无所说，即一切言说议论皆当止息而默然，所以上引《大智度论》即说“第一义谛故无相”、“第一义谛故破”、“第一义谛故说众生无所有”、“第一义谛中无彼此，亦无诤”，此亦即僧肇《不真空论》所说的“真谛独静于名教之外”之意。
依般若学，就客观之诸法来说，就是即缘起即性空的，缘起如幻之有就要即于性空而为有，故有非实有；而性空亦不能离开缘起如幻之有而为空，故空非偏空，是故有不碍空，空不碍有，空有相即而不离，均在因缘生法上如如地呈现，故就客观之法境说，本无所谓真谛与俗谛。
再就诸佛菩萨之能即缘起之如幻有而具体地如实地照了其实相言，亦无所谓真谛与俗谛。
但就众生之执受、取着因缘生法而轮转生死中、诸佛菩萨怜悯众生（僧肇所谓的“适化众生。
”），故即就因缘生法而假施设，乃有所谓俗谛与真谛。
就缘起之如幻有分别诸法说种种名字，即此言是俗谛，所以前引《大智度论》即说：
“有所说者随凡夫人。
”此分别诸法说种种名字之有所说，正是要引导众生令知种种名字只是假施设而非实有，且当体即空的，即此空说是真谛。
《摩诃般若经?
散华品第二十九》：
“不坏假名而说诸法实相。
”一语即已总摄此义。
实相离言，故不可说，亦无所谓坏不壤，但为怜悯众生仍有假施设而说种种名字，此即“不坏假名”，但此假施设之名字正是要引导众生示知诸法实相的。
故，二谛是就诸佛菩萨之教法而言的，以上引《大智度论》言“佛法中有二谛”；其实即是佛之教法中有二谛之意，此教法的二谛对未觉悟之众生言是必须的，因为众生执受，取着因缘生法之故。
就空有而安立真谛俗谛，此二种真实只是言诠上之分别说，并非客观之法境上有此二种真实可得，实质上，依般若学之精神言，世俗正好是虚诳而不真实的，根本就谈不上“谛”，但因为众生从本已来执受、取着因缘生法之故，所以即就因绿生法而假说如幻有是俗谛，此仅为一指点，并非究极地说，究极地说只是一真实，无二无三，而究极地说的一真实却正好是离言而不可说的，如此之诡谕，皆即就“缘起性空”一义开展而出，明乎此理，则二谛之说亦无特别难解之处也。
以下当说智与识之别。
[-page]四、智与识之对扬-论无限心与有限心之效用
因缘生法，性常自空，依般若学，此是就客观之法境言即如此的，并不因为佛菩萨之能朗现般若而使其如此，即：
不因为般若证空而使一切诸法空，一切诸法，从本已来性常空，这个观念，一般解释般若学的人并不很能注意到，但《大智度论》则不厌其烦地常常提出来说，兹征自变量段以明此义：
“一切诸法，性常自空，不以智慧方便故空，如佛为须菩提说色色自空，受想行识识自空，十二入、十八界、十二因缘、三十七品、十力、四无畏、十八不共法、大慈大悲萨婆若、乃至阿耨多罗三藐三菩提皆自空。
”（《大智度论》卷十八）
“又非空智慧观故令空，性自尔。
”（《大智度论》卷四十六）
“从本已来常空，无有作者，非是福德力故使空，亦非智慧力故使空，但性自尔故。
”（《大智度论》卷九十）
一切因缘生法，性常自空，并不因为任何人主观之好恶而可歪曲，也不因佛菩萨行无量福德、现甚深智慧与善巧方便而主观地使它如此，此实相空理本自有其独特之客观性。
但是众生则从本已来颠倒，执着诸法实有，此是迷空着有而轮转生死中，诸佛菩萨不同于众生之处，就是在其能即就因缘生法体悟其常空之本性，此种证空之智慧，名曰般若。
般若是活智，一切诸佛菩萨皆从此般若生，如《大智度论》云：
“实般若波罗蜜名三世诸佛母，能示一切法实相，是般若波罗蜜无来处、无去处、一切处求不可得，如幻、如响、如水中月，见便失。
诸圣人怜悯故，虽一相，以种种名字说是般若波罗蜜。
”（《大智度论》卷四）
“诸佛及菩萨、声闻、辟支佛、解脱涅盘道，皆从般若生。
”（《大智度论》卷十八）
“般若波罗蜜是诸佛母，诸佛以法为师，法者，即是般若波罗蜜，若师在母在。
”（《大智度论》卷一百）
解脱、涅盘、成佛，其最根本之内容在于朗现般若智而彻悟诸法实相，六度万行，亦皆以般若智为主导；成就般若智，不能离开布施、持戒、忍辱、精进、禅定等等行，但布施以至禅定等行不与般若智和合，无般若为主导，则不得名波罗蜜，如《摩诃般若经》与《大智度论》均广明此义。
兹引以证：
“菩萨摩诃萨般若波罗蜜，胜檀波罗蜜、尸罗、羼提、毘梨耶、禅波罗蜜。
譬如生盲人，若百若千，若百千而无前导，不能趣道入城。
憍尸迦！
五波罗蜜亦如是，离般若波罗蜜，如盲无导，不能趣道，不能得一切种智。
憍尸迦！
若五波罗蜜，得般若波罗蜜将导，得波罗蜜名字。
……菩萨住般若波罗蜜中，能具足檀波罗蜜、尸罗波罗蜜、羼提波罗蛋、毘梨耶波罗蜜，以是故，憍尸迦！
般若波罗蜜于五波罗蜜中最上第一、最妙、无上、无与等。
“（《经?
照明品》第四十）
“先说五事，离般若波罗蜜，不名波罗蜜，与般若波罗蜜和合，名波罗蜜。
”（《大智度论》卷三十六）
般若是活智，虚而常照，照而常虚，其体性常住不灭，恒与诸法实相如如地相应，摄一切善法而除一切不善法（《摩诃般若经?
劝持品第三十四》），一切诸佛皆依止般若波罗蜜住（《摩诃般若经?
问相品第四十九》），依止般若中住，则能不取着诸法，而体证其一相无相之实相；般若是无知之知，实相是无相之相，最终是般若实相，实相般若如如同一而不可分。
对应已觉悟之佛菩萨，有颠倒的众生，众生之所以为众生，其消极的意思在其末能朗现般若智说，而积极的意思则在其从本已来常取着分别诸法，取着分别诸法是由于依情识为根本故，所以佛法“四依”中特别提到“依智不依识”（见《大智度论》
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